Scarifications et tatouages (partie 2)

G. - MARQUAGES RITUELS & ORNEMENTAUX (suite)

Pline l’Ancien se faisant l’écho des pratiques bretonnes, évoque à propos des teintures corporelles, leur emploi au cours d’une cérémonie religieuse.

Les coptes égyptiens, également dans un but revendicatif, n’hésitent pas à pratiquer la marque plus ou moins ostensible de leur religion et le marquage des nourrissons d’une croix dans le creux du poignet ou entre le pouce et l’index.

 

Enfin, la transgression n’est pas absente, sous couvert d’affirmation d’un culte. « Tel prêtre nord-américain laissé ici à son anonymat, ne supporte son vœu de chasteté qu’en se faisant tatouer, d’année en année, le corps de la vierge marie sur sa propre peau, déléguant ainsi au dessin la mise en représentation d’un soi éperdu » (Maertens, 1987, p. 89-90)

Tatouage chaouia © Yasmin Bendaas, tdr

De la même façon, les tatouages et scarifications ont perduré en Egypte, tant dans la population musulmane, que la population copte. Ce que relève Louis Keimer encore au début du XXè siècle (Remarques sur le tatouage dans l’Egypte ancienne, Le Caire, Institut Français d’Archéologie Orientale, 1948). En 1952, Jacob Muyser, higoumène de l’Eglise copte catholique, rapporte la pratique du tatouage chrétien, tant à visée protectrice (preuve de sa foi au jour du Jugement), soit en souvenir du pèlerinage à Jérusalem, ainsi que la date de celui-ci. Des répertoires de tatouages conservés au musée de la Société de Géographie du Caire, offrent à voir un échantillon du répertoire iconographique chrétien des tatoueurs : références bibliques au « sceau divin » inscrit sur le front des hommes, figure du Christ, Christ portant sa croix, Christ en croix, saint Georges terrassant le dragon, saint Michel terrassant un démon, Sacré Cœur (E. Perrin, 2010). Nadia Kossiakov, dans un article de la Revue du Musée de l’Homme, de l’Hiver 1966, intitulé Un répertoire-modèle de tatouage égyptien, témoigne d’une pratique ayant perduré à cette époque.

En novembre 2010 encore, il est possible de voir œuvrer des tatoueurs tels que Gergess, dans la ville de Muqattam, « connu à travers tout le pays pour ses motifs exclusivement chrétiens et travaillés » (Montague & Grira, pour France 24, 16 novembre 2010).

 

« J’ai toujours été intéressée par le côté pictural des tatouages, mais mon intérêt était ici doublé par la dimension religieuse. En effet, dans l’atelier de Gergess, les motifs proposés sont exclusivement inspirés de la tradition chrétienne : Vierge, Jésus et autres motifs des patriarches coptes » (Maryam Montague, 2010).

 

Présents aussi, et encore actuellement, en Egypte : les tatouages médicaux, traitant des céphalées, maux articulaires, maladies de peau ou d’estomac, rages de dents, enflures, etc.

La confrérie de la Rifā’iyya, fondée en ‘Irāq par Aḥmad al-Rifā’ī (1120-1182) au XIIe siècle, est l’une des plus importantes confréries mystiques de l’islam. Ses membres ont rapidement acquis une réputation d’extravagance rituelle. Leur zāwiya (fondation) mère est à Umm ‘Ubayda dans la province de Baṣra. On les trouve en Syrie, en Arabie, en Turquie et en Égypte. Au Maghreb, ils ont influencé les ‘Isāwa : les deux groupes se caractérisent l’un et l’autre par la violence des pratiques extatiques de leurs adeptes . Les Rifā’iyya mangent du verre pilé, marchent sur des matières enflammées, se transpercent de pointes ou de broches effilées, etc. Ils portaient la khirqa noire (manteau déchiré et rapiécé) et de petits bonnets de toile grossière. Ils étaient l’objet, de la part des foules, d’une grande vénération.

Réprouvée depuis toujours par les sunnites pour ses rites extrêmes, la confrérie s’est retrouvée en butte aux vexations des autorités (ottomanes, puis nationales), éprises de modernité occidentale. Interdite en Turquie en 1925, la Rifa’iyya s’est maintenue, en modérant ses expressions, en Égypte, en Jordanie et en Syrie. Mais, dans ce dernier pays, le shaykh et tous les adeptes rifa’i ont été éliminés par le pouvoir baasiste en 1979, en raison de leur opposition au régime.

Roger Arnaldez

Encyclopedia Universalis

L’opération peut durer plusieurs jours. Il n’est pas rare non plus d’observer un glissement de sens dans l’utilisation des mantra, ce qui révèle la faculté d’appropriation des éléments d’une tradition par une autre.

Une fois terminés, les tatouages doivent être consacrés par le maître, afin de devenir actifs.

S’ensuivent un certain nombre de gestes empruntés à la symbolique des nombres et au rituel de fécondation de l’être neuf qui est en train de naître, avant de « souffler » la formule qu’il réécrit d’une écriture virtuelle sur le sommet de la tête du disciple.

Siem Reap, samaner portant un mantra simplement scarifié. Yantra à huit têtes ; yantra de protection contre les fantômes, les esprits errants qui habitent les arbres (Bernon, 1998).

Marquage infâmant en Chine, le tatouage, selon France Borel « figurait parmi les cinq punitions, aux côtés de la mort, de la castration, de l’amputation du nez et des pieds. Le tatouage fonctionne alors comme une marque humiliante et comme une indication publique et facilement discernable ; strictement codifié, il varie de région en région » (Borel, 1992)

La Chine apparaît cependant, sur ce sujet, fort contrastée. Si le tatouage Aïnou est attesté très anciennement, si l’on a retrouvé également des corps momifiés comportant des tatouages aux motifs animaliers, les autorités chinoises l’utilisent au premier chef comme un châtiment et font marquer au visage les condamnés, au moyen d’idéogrammes.

 

Il n’en demeure pas moins que de nombreuses ethnies pratiquent très tôt le tatouage. Sans doute d’ailleurs faut-il y voir une scission entre la population et ses élites centrales. Peu étudiée, l’histoire du tatouage en Chine nous est livrée par bribes, lesquels diffèrent très peu de ce qu’il est possible de trouver sur les autres continents.

Stéphane Pétrovitch Kracheninnikov, Histoire de Kamtschatka, des isles Kurilski et des contrées voisines, 1967, T. II - En ligne sur le site notesdumontroyal.com

Si la découverte de statuettes, notamment dans le Japon de l’est (au demeurant probablement inconnu à cette époque des Chinois), évoque la possibilité de l’existence de tatouages, il est plus que probable que toute la population n’en était pas ainsi dotée, la pratique ayant d’ailleurs été réduite, pour autant que l’on puisse le déterminer avec certitude, aux populations issues des classes inférieures ou des sites maritimes.

Il est possible encore de citer les statuettes anthropomorphes en argile de la période kofun (IIIè-VIè siècle), dont les visages peuvent être « tatoués » de rouge, les haniwa, mais la mention, dans le Gishi Wajin-den, de l’utilisation du cinabre dans les décors corporels incite à la prudence quant au sens réel à accorder à ces marques. Le rouge étant la couleur de la vie dans la culture japonaise, on peut tout à fait considérer qu’il s’agissait plutôt de la reproduction, sur ces figurines, d’un maquillage rituel destiné à souligner les traits, donc à leur donner vie pour accompagner et protéger les défunts.

Palefrenier au corps tatoué. Ph. Felice Beato, années 1860

Le mot kyôkai, désigne l’individu situé entre deux groupes, deux mondes ou deux cultures, mais aussi l’espace liminaire situé entre deux mondes, entre eau et terre, entre profane et sacré, quotidien et non quotidien. Il prend tout son sens lorsque l’on considère les groupes constitués des eta (« plein de souillures ») et hinin (« non personne » ou « non humain »). Or dans le shintô, les activités liées à la mort ou en contact avec la saleté physique réelle ou symbolique (menstrues, accouchement par exemple), sont considérées comme sources d’impureté. Ce en quoi il ne diffère pas des religions dites monothéistes.

 

Les eta exercent des métiers principalement liés au sang et à la mort (sage-femme, bourreau, fossoyeur, tanneur, sellier...). Les hinin sont, initialement, constitués de moines itinérants, prostituées, acteurs, artistes...., à ce titre considérés comme purificateurs et par glissement associatif, associés eux-mêmes à la souillure. Si le statut de moine explique aisément la qualité d’agent purificateur, puisqu’il suppose tout au moins un lien avec le surnaturel, sans doute faut-il détailler plus avant à quel titre les autres catégories sociales mentionnées pouvaient l’être.

Carte d’Edo dans les années 1840. La Sumida-gawa (fleuve) est représentée en bas à droite. Scanné par la Bibliothèque de l’Université du Texas ; wikimedia commons

A l’origine de ces tatouages l’injonction de s’y soumettre pour devenir « une belle femme » et surtout, demeurer toujours distinctes des hommes, après la ménopause. Ce qui ramène à l’idée assez répandue que la stérilité due à l’âge ou non, extrait la femme qui la subit de sa propre féminité pour l’enfermer dans une catégorie indéterminée que seule une marque définie par la société - société phallique - permettra d’identifier. A quoi s’ajoute le risque d’indifférenciation accru par le port du même type de vêtements.

Mais les opérations de tatouage sont aussi l’occasion de signifier la disponibilité sexuelle et matrimoniale, ainsi que de mesurer la capacité de la jeune fille à supporter la douleur, préalable symbolique à sa capacité à supporter sa grossesse et la douleur de l’enfantement. Enfin, chez les Inuits du Pacifique Nord, le tatouage des cuisses est censé porter chance lors de l’accouchement et offrir à la vue du nouveau né quelque chose de beau.

 

Au delà de l’injonction humaine, le tatouage répond aussi à l’importance de plaire à Siqiniq (sœur soleil) qui, dans l’au-delà punit celles qui en sont démunies en leur noircissant le visage soit par brûlure, soit par application de goudron. De la même façon, les mains doivent être tatouées pour plaire à Kannaaluk par la demeure de laquelle on passe sur le chemin du monde inférieur des mots.

Des momies découvertes en 1920, puis plus récemment (années 1980), dans les sables mouvants des vallées côtières du Pérou, datées des années 1100-1470, révèlent qu’hommes et femmes étaient tatoués, quand bien même il semble que cela ait été moins systématique pour ces dernières. Ainsi a-t-on pu déterminer que 30 % au moins de la population des villages côtiers était tatouée.

Le fait qu’il s’agisse de tatouage cousu incite les chercheurs à penser que les femmes pourraient être chargées de pratiquer les tatouages. Pour ce faire, elles disposaient d’aiguilles constituées d’arêtes de poisson, de plumes de perroquet ou bien encore, prélevaient leurs outils sur les épineux et utilisaient du genipa comme pigment naturel. Encore utilisé aujourd’hui par certaines populations, la substance colorante retirée du pressage de fruits verts de cet arbre, donnant par réaction chimique à la peau une coloration bleu nuit, aurait la faculté d’éloigner les mauvais esprits. Ainsi les guerriers Jivaro et Munducuru s’en enduisent-ils, et en enduisaient-ils les têtes tranchées de leurs ennemis tués au combat, afin de se protéger de l’esprit du défunt (Krutak, 2008).

 

Les tatouages chimù présentent des motifs complexes, tant animaux que géométriques pour lesquels des explications définitives n’ont pas encore été avancées. Tout au plus a-t-on proposé des motivations relevant du chamanisme et de la médiation magique et mettre en relation les tatouages des momies avec ceux qui étaient gravés dans le bois ou le métal.

 

De la même façon, des momies de la culture pré-inca de Tiwanaku (Andes centrales, Vè-XIè siècle) présentent des tatouages cousus. Une momie datée de l’an 1000, retrouvée au Pérou plus récemment, offre à voir notamment, sur l’avant-bras, des araignées, tandis qu’il est possible de voir des motifs ramiformes plus géométriques sur la jambe d’une autre momie de la même époque.

 

La découverte, en 2004, d’une sépulture intacte de reine dans la vallée de Chicama, à la Huaca El Brujo, reine que ses inventeurs ont appelée « dame de Cao », a permis quelques avancées dans la compréhension de ces cultures précolombiennes, dans la mesure où une tombe est un lieu privilégié pour étudier les croyances liées à la mort, mais aussi tenter de comprendre le statut social et la fonction de celle ou celui qui y est déposé-e. Pour Régulo Franco Jordán, la dame de Cao, qui aurait vécu aux environs de 300-310 de l’ère commune, était à la fois une dirigeante et une chamane.

L’étude récente d’une momie Toltèque des environs de 250 de l’ère commune, découverte en 1889 par l’archéologue mexicain Leopoldo Batres permet d’élargir l’étude des marquages corporels au Mexique.

Le travail réalisé sur cette momie en 2012 a permis de mieux étudier les tatouages présents sur ses bras et d’envisager qu’ils s’inscrivent dans un système culturel plus vaste et soient reliés à l’Oaxacan tardif (société mixtèque). Lars Krutak interprète ces tatouages comme la représentation d’un motif ramifié ou d’un mille pattes, les deux thèmes étant présents à travers les peuples indigènes (Krutak, 2013), mais il reste encore à déterminer leur signification et leur inscription dans les systèmes de pensée et social de cette population.

Outre le témoignage des momies, l’Amérique du sud, ainsi que la Mésoamérique nous offrent des représentations sur divers supports, de l’existence des pratiques du tatouage et de la scarification ; encore convient-il de ne pas les surinterpréter ou mal interpréter.

Le travail de Frédérique Servain-Rivialle sur les statuettes du Mexique occidental offre, à cet égard, matière à revisiter les interprétations que l’on pensait valides et acquises (Servain-Rivialle, 1995).

« le taureau tout entier, il le fera porter hors du camp, dans un lieu pur, lieu de rebut des cendres grasses. Il le brûlera sur un feu de bois ; c'est au lieu de rebut des cendres grasses que le taureau sera brûlé » (Lv, 4:12)

 

« On prendra, pour cet homme impur, de la cendre de la victime consumée en sacrifice pour le péché. On versera de l'eau vive par-dessus, dans un vase. » (Nb 19:17)

 

Les gens de Ninive crurent en Dieu; ils publièrent un jeûne et se revêtirent de sacs, depuis le plus grand jusqu'au plus petit. La nouvelle parvint au roi de Ninive; il se leva de son trône, quitta son manteau, se couvrit d'un sac et s'assit sur la cendre. Puis l'on cria dans Ninive, et l'on fit, par décret du roi et des grands, cette proclamation : « Hommes et bêtes, gros et petit bétail ne goûteront rien, ne mangeront pas et ne boiront pas d'eau. On se couvrira de sacs, on criera vers Dieu avec force, et chacun se détournera de sa mauvaise conduite et de l'iniquité que commettent ses mains. Qui sait si Dieu ne se ravisera pas et ne se repentira pas, s'il ne reviendra pas de l'ardeur de sa colère, en sorte que nous ne périssions point ? » Dieu vit ce qu'ils faisaient pour se détourner de leur conduite mauvaise. Aussi Dieu se repentit du mal dont il les avait menacés, il ne le réalisa pas. (Js 3:5-9)

* La section Ngãkaipikirau du Moko, située au centre du front entre les lignes du Ngūnga. Les lignes du Ngãkaipikirau donnent l’information sur la lignée directe de descendance divine et les rangs individuels de Taiopuru, Ahupiri, Arikinui ou Ariki, autorités de régions spécifiques. C’est aussi l’endroit où est représenté le Te Wairua Tapu, l’eau sacrée qui donne la vie.

Bibliographie sommaire

© N. Calvez-Duigou

« Rien ne prouve qu’il existe une chose comme « la religion » dans l’abstrait. Ce qui existe, ce sont des représentations mentales, des actes de communication qui les rendent plus ou moins plausibles, et de très nombreuses inférences dans de très nombreux contextes » (Alain Boyer)

Juin 2015

2. - Tatouage religieux

Certains exemples de peintures rupestres, sculptures ou céramiques, certains corps momifiés et même quelques écrits, suggèrent la possibilité de l’usage d’un marquage corporel différentiel, permettant de distinguer des castes ou des initiés.

 

Le marquage des esclaves sacrés semble avéré à compter de la première moitié du VIè siècle avant l’ère commune en Mésopotamie et se maintient sous l’occupation Perse. Des documents du règne de Cyrus II et Cambyse II (539-522) s’en font l’écho.

La tradition orale rapportée par les prêtres égyptiens à Hérodote, concernant la Guerre de Troie - et plus spécifiquement l’enlèvement d’Hélène par Pâris (Alexandre) - évoque également le marquage d’attachement à un temple :

CXIII. Ayant questionné les prêtres au sujet d’Hélène, ils me répondirent qu’Alexandre, après l’avoir enlevée, de Sparte, mit à la voile pour retourner dans sa patrie. Quand il fut parvenu dans la mer Égée, des vents contraires l’écartèrent de sa route, et le repoussèrent dans la mer d’Égypte. Ces vents continuant toujours à être contraires, il vint de là en Égypte, où il aborda à l’embouchure du Nil, qu’on appelle aujourd’hui la bouche Canopique, et aux Tarichées. Il y avait sur ce rivage un temple d’Hercule, qu’on y voit encore maintenant. Si quelque esclave s’y réfugie, et s’y fait marquer des stigmates sacrés, afin de se consacrer au dieu, il n’est pas permis de mettre la main sur lui. Cette loi continue à s’observer de la même manière depuis son institution jusqu’à présent. Les esclaves d’Alexandre ayant eu connaissance des privilèges de ce temple, s’y réfugièrent ; et, se tenant en posture de suppliants, ils se mirent à accuser leur maître, dans l’intention de lui nuire, et à publier l’injure qu’il avait faite à Ménélas, et tout ce qui s’était passé au sujet d’Hélène. Ces accusations se faisaient en présence des prêtres, et de Thonis, gouverneur de cette bouche du Nil.

 

Hérodote - Histoire - Livre II. Euterpe - Trad. du grec par Larcher ; avec des notes de Bochard, Wesseling, Scaliger.. [et al.] Paris : Charpentier, 1850.

Si l’on suit la majorité des auteurs antiques afin de dater l’évènement, l’époque la plus couramment retenue est celle du XIIè siècle avant l’ère commune. Ce qui serait cohérent avec le septième niveau stratigraphique (1300-1100) des fouilles opérées sur le site de Troie. Ce septième niveau a révélé aux archéologues une densité croissante de population et des provisions alimentaires en grand nombre, dont une partie était dissimulée. Si ces trouvailles demeurent tout à fait interprétables, en revanche il est certain que les vestiges de la cité indiquent sa destruction par un incendie et l’absence d’occupation du site durant presque quatre siècles par la suite.

 

Plus qu’un tatouage d’appartenance assimilable à la possession d’un esclave par le temple, il y aurait là une marque de consécration de l’individu. Donc un choix de l’individu ainsi marqué à se faire marquer afin d’affirmer son engagement, mais aussi, une fois le marquage accordé par les autorités religieuses, la jouissance d’une protection particulière.

Quant à savoir quelle serait la véritable valeur religieuse de ce signe, le débat est loin d’être encore clos. D’autant que pour les populations mésopotamiennes, égyptiennes et perses, le tatouage, comme toute marque, est réservée aux classes inférieures, aux captifs et aux esclaves. Le souci de la pureté et de l’intégrité des classes supérieures ne leur aurait pas permis de s’infliger de telles marques.

 

Faut-il pour autant en conclure que le marquage religieux n’existe pas ? Le problème le plus important, lorsqu’il n’est pas quasiment indépassable depuis l’émergence des monothéismes, consiste en la définition de ce qu’est une religion. La très nette tendance des monothéismes consiste, par nécessité de s’ériger en religions supérieures, à catégoriser les religions autres au rang de superstitions, de pratiques magiques, élaborées autour de mythes fondateurs qui, bien évidemment, n’auraient strictement rien à voir avec les textes dits sacrés du judaïsme de la chrétienté et de l’islam. Ce mépris affiché et la lecture de l’ensemble des pratiques différentes au prisme de ces religions, rétrogradent le cultuel au rang de culturel, d’identitaire ou de simple pratique archaïque. La pratique du soin par application de salive (salive souvent utilisée pour mélanger les pigments ou nettoyer les plaies par les scarificateurs et tatoueurs), que l’on retrouve dans les trois monothéismes, ne saurait, évidemment, être assimilée à une pratique magique archaïque.

 

La première attestation de tatouage chrétien, sous forme de croix, nous vient de Procope de Gaza (465-528) dans son Commentaire sur Isaïe (44 :5) : « Et sur la main, parce que beaucoup se tatouent indifféremment sur les poignets ou sur les bras le signe de la croix ou le nom du Christ ». Cependant, cette pratique ne semble attestée que dans la région de Gaza, principalement dans les populations rurales.

Une forme de tatouage pratiquée en Arabie, commence également à être christianisée à partir du VIè siècle (L. Renaut, 2004)

 

Chez les chrétiens orientaux, la pratique du tatouage est en revanche attestée, tout au moins pour l’époque moderne. Les pèlerins s’étant rendus à Jérusalem, reviennent souvent avec un tatouage, ce qui est le cas pour les Arméniens, les Ethiopiens, les Syriens et les Coptes. Si quelques tatouages cruciformes sont signalés chez les Coptes égyptiens, il ne semble pas que cela donne lieu à la moindre cérémonie rituelle. Ce qui n’ôte en rien la symbolique chrétienne de la marque.

 

Les canons dits de saint Basile (IVè siècle) sont en revanche formels sur l’interdiction faite aux chrétiens de pratiquer le tatouage. Ainsi le canon 27 (recension arabe, manuscrit de berlin), attribué à Basile, spécifie-t-il que :

« Les vêtements des hommes doivent aussi être dignes et décents, ni rouges, ni pourpres. [Les hommes] ne doivent porter aucun sceau autour des doigts. Aucun homme ne doit se laisser pousser les cheveux comme l’a dit l’Apôtre (1 Co 11 :14), ni se tatouer comme les païens, qui se font dédaigneux et forniquent dans leurs pensées, eux, les partisans de Satan. N’ayez aucune complaisance envers eux, et ne restez pas devant ceux qui les marquent avec des épines et des aiguilles pour que leur sang coule à terre. Gardez-vous de tous les impudiques, pour que ne s’applique pas chez nous la parole concernant ceux qui forniquent dans les pensées de leur cœur. Prêtez-y attention ! » (L . Renaut, 2004)

Jacques de Vitry, évêque de Saint-Jean-d’Acre entre 1216 et 1227, rédacteur d’une Historia Hierosolimitana abbreviata, évoque la pratique jacobinienne (monophysites de Syrie, d’Egypte, de Nubie et d’Ethiopie) de la marque en forme de croix appliquée au fer rouge, avant le baptême, sur le front des enfants, ainsi que sur leurs joues ou leurs tempes. Et il ajoute avoir « observé des croix imprimées au fer rouge sur les bras de ceux qui séjournent parmi les Sarrasins, tant jacobiniens que Syriens : et ils affirmaient s’imprimer la marque de la croix pour se distinguer des païens et par déférence envers la sainte croix » (L. Renaut, 2004).

Cette pratique du marquage au fer est reprise par Maître Thietmar (frère mineur qui se rend en Terre sainte en 1217) et Olivier le Scolastique (qui assiste au siège de Damiette, 1219), lesquels mentionnent le marquage corporel au fer rouge, des chrétiens de Nubie et d’Ethiopie, d’une croix au milieu du front. Plus simplement, cette marque pourrait être simplement le fait d’une incision et d’un tatouage frotté.

Au début du XIIIè siècle, Guillaume Rubrouck, dans son Voyage dans l’Empire Mongol (1235-1255), signale, au demeurant, un nestorien ouïghour de Cealac, dont la main est marquée d’une petite croix tracée à l’encre.

Chez les chrétiens orientaux, la pratique du tatouage est en revanche attestée, tout au moins pour l’époque moderne. Les pèlerins s’étant rendus à Jérusalem, reviennent souvent avec un tatouage, ce qui est le cas pour les Arméniens, les Ethiopiens, les Syriens et les Coptes. Dans son Histoire descriptive de l’Ethiopie, Francisco Álvarez, missionnaire portugais qui demeura en Abyssinie entre 1520 et 1526, relate un marquage de ce type au moyen d’une scarification tatouée.

Source : Gallica.bnf.fr / bibliothèque nationale
Source : Gallica.bnf.fr / bibliothèque nationale

Le voyageur français Jean-Baptiste Tavernier, alors qu’il séjourne à Bassora en mars 1652 mentionne un tatouage fait à l’aiguille :

Source : Gallica.bnf.fr / Bibliothèque Nationale
Source : Gallica.bnf.fr / Bibliothèque Nationale

Les marques corporelles que ramènent les chrétiens occidentaux de leur voyage à Jérusalem sont, elles, bel et bien tatouées et ce, depuis les premières croisades, où les combattants ressentirent le besoin de se marquer d’une croix pour recevoir une sépulture chrétienne en cas de décès. La pratique perdure au cours des siècles suivants. Dans son Voyage en Syrie et en Egypte pendant les années 1783, 1784 et 1787, publié en 1787, Claude Françoise de Volney relate le tatouage sur la main, le poignet ou le bras, de croix, de lance et du « chiffre de Jésus et de Marie ».

C’est d’ailleurs de la même manière, au moyen d’aiguilles et de charbon broyé ou de poudre à canon, que les Coptes se marquent pour se distinguer des musulmans.

 

De la même manière que les pèlerins chrétiens se font tatouer pour marquer leur passage dans les lieux saints, le pèlerin de la Mecque se fait tatouer pour signifier l'accomplissement du hadj. Déjà Ali Bey (1767-1818), évoquant son voyage à la Mecque, indique que : « tout Arabe qui portera sur chaque joue trois incisions parallèles sera par là consacré esclave de la maison de Dieu.

Cette initiation s’effectue à la Mecque, où les femmes se tatouent de piqûres à dessins très fins et très élégants sur les joues et jusqu’à l’angle des lèvres. Elles y ajoutent même des peintures qui forment un véritable maquillage. » (Lacassagne & Magitot, 1886).

 

De manière générale, aucun des trois monothéismes n’a pu éradiquer totalement la pratique, sinon des scarifications, tout au moins du tatouage, quand bien même chacun d’eux spécifie qu’il s’agit d’une atteinte à la création de leur divinité.

La religion juive manifeste son interdiction dans le Deutéronome :

« Vous êtes des fils pour Yahvé votre dieu. Vous ne vous ferez pas d’incision ni de tonsure sur le front pour un mort » (Deut. 14:1, Bible de Jérusalem, Louis Segond)

 

« Vous êtes les fils de IHVH-Adonaï, votre Elohîms ! Vous ne vous tailladerez pas, vous ne mettrez pas de tonsure entre vos yeux, pour un mort. » (trad. Chouraqui)

mais aussi dans le Lévitique :

« Vous ne ferez point d’incision dans votre chair pour un mort et vous n’imprimerez point de figures sur vous. Je suis l’Eternel ». (Lev. 19:28, Bible de Jérusalem, Louis Segond)

 

« Vous ne donnerez pas de griffure en votre chair pour un être. Vous ne donnerez sur vous ni inscription ni tatouage. Moi, IHVH-Adonaï » (trad. Chouraqui)

On remarque ici deux types de marques : les marques de deuil, la scarification rituelle et la tonsure partielle qui suit un décès, et que l’on retrouve dans diverses cultures, et le tatouage en tant que tel, sans qu’il soit possible de l’associer à une occasion spécifique.

 

Les chrétiens, à de multiples reprises, par l’intermédiaire des pères de l’Eglise puis des papes, condamnent ces pratiques, considérées d’inspiration païenne. Basile Le Grand, cité plus haut, y voit une manifestation de désordre comportemental : dédain et fornication. Désordre qu’il réduit immédiatement au paganisme, dont le tatouage ou la scarification, serait la marque visible.

Au VIIIè siècle, c’est le pape Adrien (772-795) - pape combattant, par ailleurs, l’iconoclasme - qui condamne à son tour le marquage corporel, qu’il assimile également à l’expression du paganisme :

« Nous ajoutons ce chapitre XIX pour que chaque fidèle chrétien prenne exemple sur les hommes catholiques ; s’il a subsisté quoi que ce soit du rituel des païens, qu’on l’extirpe, qu’on le condamne et qu’on le rejette. Car Dieu a créé l’homme beau, qu’il s’agisse de sa parure ou de son aspect, tandis que les païens inspirés par le diable, l’ont recouvert des plus abominables cicatrices, comme le dit Prudence : “il a teint la terre innocente de taches sordides”. Il fait manifestement injure à Dieu, celui qui enlaidit et défigure sa créature. Certes, si quelqu’un avait supporté l’injure de la teinture pour Dieu, il aurait reçu pour cela une grande récompense. Mais quiconque agit de la sorte par superstition païenne, cela ne lui est d’aucun profit pour le salut, de même que la circoncision charnelle des Juifs n’est d’aucun profit sans la fidélité du cœur ». (C. Cubitt, Recueil de textes des conciles de l’Eglise anglo-saxonne, 650-850, Londres, 1995)

Cet article est tiré du canon disciplinaire soumis, en 786, à l’approbation des évêques de Northumbrie par l’évêque Georges, légat du pape. Une condamnation qui vise probablement plus la teinture corporelle pratiquée par les Northumbriens, que le tatouage à proprement parler. On y retrouve les condamnations classiques à l’encontre des croyants des autres religions, ravalées au rang de superstitions, pour les polythéismes, et de croyance fallacieuse pour les juifs qui pratiqueraient la circoncision charnelle, sans celle du cœur.

 

Cette condamnation des peintures corporelles, étendue dans toute la chrétienté par la suite aux tatouages et scarifications, n’est qu’un écho d’une légende tirée du livre d’Hénoch, utilisée par Irénée de Lyon (Démonstration de la prédication apostolique) et Tertullien.

« Et ils se choisirent chacun une femme, et ils s’en approchèrent, et ils cohabitèrent avec elles ; et ils leur enseignèrent la sorcellerie, les enchantements, et les propriétés des racines et des arbres. » (Hénoch, 7:10)

« Azazyel enseigna encore aux hommes à faire des épées, des couteaux, des boucliers, des cuirasses et des miroirs ; il leur apprit la fabrication des bracelets et des ornements, l’usage de la peinture, l’art de se peindre les sourcils, d’employer les pierres précieuses, et toute espèce de teintures, de sorte que le monde fut corrompu. L’impiété s’accrut ; la fornication se multiplia, les créatures transgressèrent et corrompirent toutes leurs voies. » (Hénoch, 8:1-2)

« Je remarque d’abord que, pour s’embellir et obéir à des usages constants, des nations étrangères emploient certaines herbes : chez les peuples barbares, les femmes se fardent le visage avec différentes plantes ; et les hommes même, chez les Daces et les Sarmates, se tatouent le corps. On donne dans la Gaule le nom de glastum (guède, isatis tinctoria, L.) à une plante semblable au plantain : les femmes et les filles des Bretons s’en teignent le corps, et, noires comme des Éthiopiennes, paraissent, nues, dans certaines cérémonies religieuses. » (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, chap. XXII, art. 2, trad. Litré, T. II, Paris, 1850)

On comprend mieux la virulence de l’évêque Georges et celle des clercs chrétiens, tout à leur combat pour éradiquer toute autre religion que la leur et la tentation d’assimiler systématiquement tatouage et scarification au paganisme, sans omettre, bien évidemment, l’incontournable «fornication», assimilation classique de la sexualité et, plus spécifiquement, d’une sexualité bestiale et outrancière, au paganisme.

L’ensemble de ces condamnations explique qu’en Occident, il ne fut plus question de tatouage ou autres marques, jusqu’à ce qu’on en oublie la pratique, exception faite du marquage infâmant pour les criminel-le-s.

Les récits de Marco-Polo, ou encore des chrétiens ayant fait le Pèlerinage jusqu’à la Terre Sainte, n’en étaient plus que de vagues échos.

Il faut attendre la découverte des Amériques et celle de la Polynésie, pour voir les marins s’approprier le tatouage, puis une population marginale, souvent réprouvée pour cette pratique.

Il n’en demeure pas moins qu’aujourd’hui, la pratique du tatouage religieux, notamment après réalisation d’un Pèlerinage en Terre Sainte, se rencontre couramment chez les chrétiens. Pratique plus revendicatives, celle des « rescapés de l’épée » (enfants et descendants d’arméniens convertis), qui, redécouvrant leurs racines, optent pour une conversion au christianisme et marquent cette conversion au moyen de tatouages de croix sur leur avant bras, le dos ou le dessus de leur main. De même que chez les jeunes Arméniens le rapport à la religion se traduit par les mêmes tatouages.

Ainsi témoigne Ararad, jeune Arménien :

« Nous avons une maison sur l’ile (Buyukada) , là bas j’ai beaucoup d’amis arméniens, je me sens beaucoup plus à l’aise là bas. Mais il y a aussi un autre truc, autant que tu es à l’aise autant les gens se méfient, si tu te méfie les autres ne s’intimident pas ils peuvent te menacer. J’ai un tatouage de croix sur mon dos, un très grand tatouage, je porte toujours ma croix au tour du cou, quand ils voient ça ils sont intimidés »

 

Source : Hira Kaynar, La construction mémorielle du génocide arménien dans un contexte de négation, Mémoire de recherche, EHESS, 2012

Une croix copte est tatouée sur la paume d’une fillette. Monastère Mar Guirgis. 13 novembre 2012 (©http://www.egliserusse.eu/blogdiscussion/Les-Coptes-aux-racines-de-l-orthodoxie_a3234.html)

Une croix copte est tatouée sur la paume d’une fillette. Monastère Mar Guirgis. 13 novembre 2012 (©http://www.egliserusse.eu/blogdiscussion/Les-Coptes-aux-racines-de-l-orthodoxie_a3234.html)

L’islam n’est pas en reste dans la condamnation du marquage corporel, au demeurant pour les mêmes raisons, et formulant les mêmes accusations, ainsi que les mêmes condamnations.

Allah l’a [le Diable] maudit et celui-ci a dit : « Certainement, je saisirai parmi Tes serviteurs, une partie déterminée.

Certes, je ne manquerai pas de les égarer, je leur donnerai de faux espoirs, je leur commanderai, et ils fendront les oreilles aux bestiaux; je leur commanderai, et ils altèreront la création d’Allah. Et quiconque prend le Diable pour allié au lieu d’Allah, sera, certes, voué à une perte évidente. »

Il leur fait des promesses et leur donne de faux espoirs. Et le Diable ne leur fait que des promesses trompeuses. (Sourate 4 An-Nisa (les femmes), versets 118-120)

Le tatouage consiste à piqueter la peau et de l’enduire de ‘‘kohol’’ ou par autre chose, pour changer la couleur en bleu ou en vert. Ceci est interdit par l’unanimité des ulémas. (Sahîh d’Al-Bukharî 1/94).

Boukharî et Muslim ont rapporté qu’Abd Allah ibn Masoud (P.A.a ) a dit : «Allah a maudit les tatoueuses et celles qui sollicitent leurs services, les arracheuses de cheveux, les fendeuses de dents pour la beauté ; celles qui changent la création d’Allah» (dans les deux sahîhs).

Cette interdiction se retrouve dans les deux sahîhs (recueils de hadîths validés par l’islam sunnite, attribués à Al-Bukharî, 810-870, et Muslim, 819-875) :

Dieu maudit Satan en le chassant et le privant de sa miséricorde, mais il répondit au Seigneur : « Je t’enlèverai une partie de tes fideles » c’est à dire un nombre déterminé qui sera, d’après Qatada, 999 sur mille qui iront a l’enfer et un seul entrera au Paradis. « Je les égarerai » en les détournant de la vérité « J’exacerberai leurs ambitions » en leur inspirant de vains désirs, leur empêchant de se repentir, leur promettant tant de choses, « je les inciterai a couper les oreilles des animaux » il s’agit, d’après Qatada, de fendre les oreilles des animaux comme un signe pour distinguer parmi eux les Bahira, Sa’iba et Wassila. « je les persuaderai de dénaturer les lois de la création » qui consiste, selon Ibn Abbas, a castrer les étalons. Mais Al-Hassan Al-Basri a précise qu’il s’agit du tatouage, comme le montre ce hadith rapporté par Ibn Mass’oud et cité dans le Sahih. L’Envoyé de Dieu - qu’Allah le bénisse et le salue - a dit : « Dieu a maudit, celle qui tatoue et celle qui se fait tatouer, celle qui épile et celle qui le fait, celle qui lime ses dents afin de paraitre belle en changeant la création de Dieu » (Rapporté par Mouslim).

Dans l’interprétation du coran (textes et explications) rédigée par Aboul Fida’ Ismaïl Ibn Kathir (juriste et historien, 1301-1373), la sourate des femmes est reprise et sa signification détaillée :

Puis Ibn Abbas ajouta : « Et moi aussi je maudis celles que l’Envoyé de Dieu - qu’Allah le bénisse et le salue - a maudites, et pourquoi ne pas le faire tant que je trouve cela dans ce verset : "Prenez ce que le Prophète vous donne et abstenez-vous de ce qu’il vous interdit" » [Coran LIX, 7]. Suivant une autre version d’après Ibn Abbas, Moujahed et Ad-Dahak, les lois de la création signifient la religion de Dieu comme on le trouve dans ce verset : « Acquitte-toi des obligations de la Religion en vrai croyant et selon la nature que Dieu a donnée aux hommes en les créant. Il n’y a pas de changement dans la création de Dieu » [Coran XXX, 31]. Cela signifie : « Laissez les gens tels que Dieu les a créés ». Abou Houraira rapporte que l’Envoyé de Dieu - qu’Allah le bénisse et le salue - a dit : « Tout enfant est né sur l’islamisme (Al-Fitra) et ses parents font de lui un juif, un chrétien ou un Mage (adorateur du feu). De même, toute femelle parmi les animaux engendre un animal complet, en avez-vous jamais vu naître quelqu’un dépourvu d’un de ses membres ? ».(Rapporté par Boukhari et Mouslim).

 

Source : Aboul Fida’ Ismail Ben Kathir, L’interprétation du Coran (textes et explications) traduit en français par Ahmad Harakat, s.d., disponible en ligne.

Il y a là non seulement une condamnation du tatouage, mais encore d’autres pratiques, comme le limage des dents, qu’il est possible de trouver, entre autres, en Afrique noire.

Là encore, la méconnaissance de la signification de ces rituels et le rejet du polythéisme, en amène la condamnation immédiate à la malédiction divine, au nom de l’une des trois religions autoproclamées seules vraies.

 

Malédictions et interdictions n’en ont pas moins été ignorées ou contournées, notamment par l’utilisation de la peinture corporelle au moyen de henné (harqûs), et aujourd’hui, le tatouage rituel existe toujours et est courant dans tout le Maghreb, le Yémen et chez les nomades du désert.

3. - Tatouage chaouia

Le travail de l’anthropologue Yasmin Bendaas sur les tatouages des femmes chaouias (algériennes) et amazighs (berbères) permet de recueillir un certain nombre de significations de ces marquages corporels, dont la mémoire commence à se tarir (Bendaas, 2013). En effet, la plupart des femmes qui ont fait l’objet de l’intérêt de Y. Bendaas forment probablement la dernière génération susceptible de donner encore le sens de ces marques qu’elles portent sur le visage, les bras et le dos. Or, la majorité, sinon la totalité d’entre elles ayant été tatouée vers l’âge de cinq ans, toutes ne sont pas capables de transmettre ce savoir que possédaient les adasiyas, voyageuses gitanes qui effectuait les tatouages. La disparition de ces tatoueuses, fait qu’une partie de la signification de ces tatouages semble définitivement perdue.

Si certains d’entre eux, comme l’œil de perdrix (Ain Hjila) représentent la beauté et est associé aux qualités requises d’une bonne épouse, les yeux de la perdrix sont considérés comme des veilleurs contre les dangers. Hommes et femmes chaouias, sont d’accord sur le fait qu’une femme sans tatouages était bien moins désirable. Il y a donc là un critère esthétique indéniable.

D’autres formes sont des symboles plus spécifiquement masculins, étonnamment tatoués sur des femmes, comme les burnous, les étriers (rikabs), qui représentent un cavalier ou un guerrier. D’autres encore dessinent des gazelles, scorpions et chameaux. Enfin certains tatouages sont thérapeutiques ou censés favoriser la procréation, conjurer l’infertilité. Ce qui nous ramène à des croyances, des pratiques magico-religieuses.

© Yasmin Bendaas, tdr

Une pratique particulière consiste, pour ces populations, à recevoir leur tatouage soit au moyen du couteau d’un meurtrier, soit, et là va leur préférence, des mains du meurtrier lui même.

 

Ce fait est déjà signalé par Rivière et Faublée en 1942 qui, présentant les différentes sortes de tatouages (lušam et ahajam et, singulièrement les ahajam, tracés au couteau, écrivent :

« les ahajam sont tracés au couteau, de préférence avec la lame d’un meurtrier. L’idéal est de les faire faire par un homme ayant tué quelqu’un et avec le couteau qui a servi à tuer, tel B... chez les Uled-Abderrahmann.

Le cas est analogue dans les autres tribus de l’Aurès ; dans la vallée de l’oued el Abiod, à Tarhit Zidan, ce n’est pas n’importe quel personnage qui peut tracer un tatouage protecteur, tandis que chacun peut faire un tatouage décoratif. Un tatouage protecteur est toujours fait à Tarhit Zidanpar un membre de la famille Béni bu Sliman. »

En outre, Rivière et Faublée précisent qu’au Maroc, le tatouage est réalisé avec l’aiguille qui a servi à coudre le linceul d’un célibataire.

 

Maarten Hesselt van Dinter, dans son Histoire illustrée du tatouage à travers le monde (éd. Desiris, 2007) rapporte cette pratique encore vivace semble-t-il : « Les Ouled Abderrahman, une tribu Shawiya des Aurès, préférent avoir des tatouages appliqués avec le couteau d’un meurtrier, et, si possible, par le meurtrier lui-même ». Une femme interrogée par Y. Bendaas ayant reçu son tatouage thérapeutique d’un meurtrier, cette dernière propose l’hypothèse selon laquelle cet acte serait, pour le criminel, une tentative de rachat de sa faute au moyen de la guérison d’une autre personne. Il y aurait donc là un acte rédempteur.

Quant à l’utilisation de l’aiguille ayant servi à coudre le linceul d’un célibataire, il est impossible de ne pas y voir une référence particulière, à défaut de pouvoir l’expliquer.

 

Les différences de fonction des tatouages opèrent une classification dans l’estime qui leur est portée. En 1938-1942 au moins, les Si Ali Musa, dont la réputation de sainteté les amène à jouer le plus grand rôle dans le pèlerinage du Djebel Bus, n’admettent pas le lušam, uniquement décoratif. Toute femme de ce groupe qui se ferait tatouer ainsi serait punie par dieu et deviendrait borgne, aveugle ou muette, croit-on.

Les Zuzal, membres d’une tribu du sud, ne se font pas tatouer car ils sont ter, donc doivent suivre la coutume sous peine de malheur.

Dans la vallée de l’Oued Abdi, Nuaser d’Amentan et habitants de Menaa refusent le tatouage lušam de leurs femmes par piété.

 

Peu à peu, le poids des tabous musulmans, hostiles aux tatouages, mais aussi les mesures prises par le gouvernement algérien dans les années 1900 pour décourager les Gitans vivant dans le pays d’y demeurer, ont donc provoqué la disparition des tatoueuses et avec elles, de tout un savoir. On retrouve ici le même processus d’isolement d’une population extrêmement influente dans les rites ancestraux de toutes ces populations, que celui qui a consisté à diaboliser les puissants forgerons scarificateurs en Afrique noire, représentants des religions pré-islamique.

 

Toutefois, il est possible de rappeler qu’en 1942, Rivière et Faublée concluaient leur courte étude par le fait qu’il existait « dans les populations berbères les plus isolées de l’Aurès, deux groupes de tatouages et, si l’un est protecteur et guérisseur, l’autre est uniquement un ornement mal vu des gens les plus traditionnalistes ».

4. - Tatouages égyptiens

E. Perrin, Motifs de tatouages égyptiens, Cahier du Gremamo, 2010 - Motifs de tatouages chrétiens (MSG/2) - Musée de la société de géographie du Caire.
Amir, un jeune copte de 22 ans, en train de se faire tatouer. © Maryam Montague

Amir, un jeune copte de 22 ans, en train de se faire tatouer. © Maryam Montague

Amir, un jeune copte de 22 ans, en train de se faire tatouer. © Maryam Montague

Les collections du Quai Branly conservent un large répertoire des motifs utilisés par les tatoueurs, y compris en matière thérapeutique.

A ces vertus médicales, les tatouages associent une vertu protectrice. Ainsi, un point sur le menton et un autre sur la narine, ou encore trois points en triangle sur le bras, seraient-ils bénéfiques aux garçons. Tandis que Blackman mentionne un tatouage protégeant les enfants de la qarîna de leur mère. La qarîna, double spirituel malfaisant, pourrait par jalousie ou colère, ravir les enfants de son double humain. « Une légende rapporte que le roi David a obtenu la promesse de la reine des qrîna-s, la promesse qu’aucune d’entre elles ne porterait attente aux enfants tatoués d’un point sur le front et d’un point sur la cheville gauche » (E. Perrin, 2010). Au demeurant, la notion de double spirituel se retrouve également chez les indiens des plaines, les Polynésiens et les Maōris, ce que leur pratique du marquage corporel prend en compte.

Les tatouages musulmans présentent, pour leur part, une absence totale de représentation anthropomorphe, afin de se conformer à l’exigence islamique en la matière, des croissants, des compositions florales, des mosquées (dont celle du tombeau du prophète ou des tombeaux de saints) et le dromadaire du mahmal (palanquin décoré désignant la caravane des pèlerins), ces deux derniers motifs représentant peut-être un souvenir du hadj.

Le mahmal, ainsi que le dromadaire sur lequel il se trouve, sont porteurs de baraka. Ahamad Amîn, homme de lettres (1886-1954) qui publie un « Dictionnaire des coutumes, des traditions et des expressions égyptiennes » en 1953, rapporte que « Les gens recherchent généralement la baraka du mahmal, ils se frottent avec son étoffe et embrassent ses houppes. Celui qui a pu faire cela en retire autant de gloire que s’il avait baisé la main du Prophète, la prière et le salut de Dieu soit sur lui ».

E. Perrin, Motifs de tatouages égyptiens, Cahier du Gremamo, 2010 - Le mahmal (MSG/2) - Musée de la société de géographie du Caire.

Ces tatouages sont réalisés, le plus souvent, aux XIXè et encore au début du XXè siècle, lors des mouleds (pèlerinages), par des tatoueurs ambulants officiant sur les marchés.

Le tatouage est également une activité féminine, majoritairement tsigane, ce que rappellent les hadiths appelant à la malédiction sur les tatoueuses. Des auteurs comme Fouquet (1898), Keimer (1948) ou Muyser (1952), mentionnent des spécialités, le tatouage médical étant dévolu aux coptes et les tatouages décoratifs aux tsiganes et musulmans. Cette présence d’une population tsigane, n’est pas sans rappeler les adasiyas (voyageuses gitanes) des Aurès.

 

Les autres tatouages, s’ils relèvent plus de l’esthétique, n’en peuvent pas moins - pour certains d’entre eux - s’interpréter dans un sens magico-religieux. L’oiseau de la pensée, par exemple, peut être employé pour soulager également les maux de tête, ou encore représenter l’attribut d’un saint qui a la faculté de se transformer en oiseau, tel Ibrâhîm al-Disûqî, ou encore Sayyid al-Badawî (le bédouin).

Le poisson, au nombre des interprétations possibles, renvoie aussi à la chrétienté ou encore peut revêtir des vertus curatives. En 1924, Blackman mentionne le cas d’un homme délivré d’une possession par `ifrît (djinn malfaisant) au moyen du tatouage d’un poissons sur le bras (E. Perrin, 2010)

Combats entre animaux solaires (comme le lion) et chtoniens (comme le serpent), symboliseraient la lutte entre le bien et le mal. La représentation de l’arbre de vie, ramène à la fécondité. Celle du serpent suscite plusieurs interprétations, dont certaines bien plus favorables que la plupart. Ainsi, selon Jâhiz, « le motif qui ajoute, peut-être, à la frayeur des gens relative aux serpents et ce pourquoi leur vue les impressionne, est l’affirmation des transmetteurs de traditions prophétiques selon laquelle, parmi les créatures les plus considérables créées par Dieu se trouvent le serpent, le crabe et le poisson » (Le cadi et la mouche. Anthologie du Livre des animaux, Paris, éd. Sinbad, 1988). E. Perrin émet également l’hypothèse que les membres de la confrérie de la Rifâ`iyya, aient pu se tatouer l’emblème de leur saint. Et la liste est longue encore des figures tatouées et des multiples interprétations possibles.

Malgré les menaces de l’islam, les tatouages du Maghreb conservent une fonction magico-protectrice, tout comme le hirz (verset du coran ou formule magique rédigé par le guérisseur sur un papier) et de ce fait, peuvent être considérés comme une amulette permanente protégeant des forces occultes.

Les rituels demeurent basés sur des croyances très largement pré-islamiques, si l’on considère que le tatouage se fait en principe pendant l’Ansa (stérilité), jour au cours duquel les femmes ne peuvent en principe ni concevoir ni, enfanter. L’efficacité des tatouages prophylactiques est donc subordonnée à un certain nombre de rituels magiques ou tout simplement, relevant d’une superstition dont on a perdu le souvenir de l’origine. Tatouages contre le mauvais œil, contre la mortalité infantile, conter l’infertilité... autant de moyens de rassurer et de se rassurer par la croyance en un rapport de cause à effet au moyen du sacrifice de sa douleur, le temps que dure l’acte de tatouer.

 

Bestiaires, cosmogonies, contes et proverbes, motifs littéraires, femmes armées... Les tatouages demeurent polysémiques certes, tout en n’en constituant pas moins un ensemble de signifiants qui constituent une véritable langue commune à tout un ensemble de populations, dans un même mouvement subversif du corps musulman contre les interdits qui le contraignent mais aussi, tout au moins il y a quelques années de cela encore, de transmission de croyances anciennes dont le sens aujourd’hui se dissout peu à peu dans les limbes de l’oubli ou sous la contrainte plus ou moins violente, plus ou moins sociale ou religieuse.

5. - Tatouage khmer

La pratique du tatouage protecteur se retrouve également en Asie. Ainsi, chez les Khmers, les tatouages sont l’un des usages faits des formules magiques, qu’ils soient normaux, réalisés au moyen d’implantation d’aiguilles magiques, d’implants sous-cutanés sur lesquels des diagrammes ou formules magiques sont gravés.

Si la beauté de ces tatouages et leur aspect indéniablement esthétique semblent prééminents pour tout observateur extérieur, ils n’en sont pas moins soumis aux règles strictes de composition des yantra, figures géométriques dont les rinceaux servent de cadre aux mantra, formés de syllabes magiques ou de formules ésotériques. Règles impératives de composition autant que rituels complexes d’accompagnement de la pratique, attestent de leur nature religieuse, fut-elle composite et dépourvue de canon et d’exégèse (Bernon, 1998). Les formules utilisées dans les mantra sont, quant à elles, un mélange de textes bouddhiques, brahmaniques ou issus de la religion des ermites méditants.

La pratique de la scarification rituelle et des implants magiques est attestée dès la fin du XIIIè siècle par le voyageur chinois Zhoudaguan (Tcheou Ta-Kouan), dans la description qu’il fait du roi Çrîndravaraman, lors de son séjour à Angkor. « Dans le corps du souverain est incrusté un [morceau de] fer sacré si bien que même couteaux et flèches frappant son corps ne pourraient le blesser ». Pratique encore signalée au XVIIè siècle et, plus tardivement, dans la guerre contre le Nord-Viêtnam.

Plus difficile à dater, la pratique du tatouage utilisant le yantra n’apparaît sur aucune représentation figurée. Tout au plus peut-on dire qu’un yantra en grès a été retrouvé en 1952 par les archéologues, dans les fondations du temple hindouiste de Prasat Bat Chum, dressé au sud de la pièce d’eau du Srah Srang et construit sur le site d’Angkor au début du Xè siècle. Plus récemment, d’autres fragments de yantra ont été retrouvés près du site de Srah Srang, et deux autres sur des sites plus éloignés. En 2010, un autre yantra a été découvert sur les sites d’āśrama d’Angkor, sans qu’il soit certain qu’il s’agisse d’un fragment du fameux yantra de 1952. Ce dernier yantra se présente sous la forme d’un bloc en grès gris gravé de deux feuilles de lotus, elles-mêmes insérées dans un quadrillage, et au centre desquelles était inscrite une des lettres de l’alphabet.

L’usage exclusif du pâli dans les mantra utilisés dans les tatouages traditionnels khmers, inciterait à penser que ces tatouages seraient contemporains de l’essor du bouddhisme theravâda, ce qui en ferait une pratique d’importation, probablement introduite par les populations thaï venues du nord. Le mot khmer utilisé tant pour l’action de tatouer que pour le tatouage, sâk, est d’ailleurs le même que dans la langue thaï.

La marque khmère ne s’en imprime pas moins dans cet art, au moyen de l’alphabet khmer dans sa forme ronde (mûl), jusqu’à se répandre au delà même des frontières du Cambodge.

Yantra de protection contre les envoûtements, la sorcellerie, contrer la soif, les blessures infligées par toutes sortes d’armes, pour attirer la bonne fortune, contre le fantôme de « la mère dans une vie antérieure » ou qui favorise la valeur guerrière de celui qui la porte, sont autant de tatouages possibles, réalisés au cours d’une initiation. En effet, les relations unissant tatoueur et tatoué sont celles du maître et de son disciple ; chaque disciple devenant l’obligé de son maître pour la vie. « Le maître, renseigné autant qu’il se peut sur la personnalité du disciple, décide seul des formules et des figures appropriées aux protections supplémentaires que ce dernier recherche » (Bernon, 1998).

Ainsi, les mantra, enseignant la scolastique brahmanique ou bouddhique, par l’effet de la mise en scène des syllabes qui les composent, donnent naissance aux yantra khmères. Certains yantra représentent des personnages divins, comme Vishnu (Nârayân) ou Rahu (Râhû), d’autres des organes génitaux masculins ou féminins, qui fonctionnent alors comme des philtres d’amour.

 

Le rituel du tatouage (bidhî sâk) a lieu à l’endroit où réside le maître : monastère s’il est religieux, domicile s’il est laïc. Si le maître est laïc, un autel domestique oriente et consacre le lieu du rituel. Avant que ne commence le rituel, le maître salue l’autel, invite le disciple à allumer des bâtonnets d’encens puis à s’asseoir dans la position de la méditation, afin de se concentrer sur le mantra « i, ka,vi,ti », issu d’un très vieux sutta canonique, qui légitime les formules de protection, tandis que le maître se concentre sur la récitation des gâtha qu’il inscrit sur la peau de son disciple en répétant mentalement la formule « a, la vi »*.

Si autrefois le tatoueur utilisait la pointe d’un stylet, aujourd’hui, il se sert d’un trocart de perfusion.

L’encre utilisée pour les tatouages destinés à demeurer visibles était autrefois constituée d’une pâte d’encre de Chine à peine diluée dans de la bile humaine, prélevée sur le corps d’un ennemi, ou encore de la bile d’ours brun, d’ours des cocotiers, de serpent ou de crocodile.

Yantra pour paralyser les ennemis (Bernon, 1998)
Yantra figurant Râhu dévorant la lune (gauche) - Yantra de l'Auguste Nârayâna démultiplié (Bernon, 1998)
« Yantra de la puissance du père et de la mère », yantra utilisé comme protection contre les armes ennemies, mais aussi pour lutter conter l’influence des formules magiques prononcées par des personnes hostiles (Bernon, 1998).

« Ce rituel de consécration (prâsiddhi) est l’instant le plus intense de tout le processus. Pour l’occasion, le petit autel qui consacre l’endroit est remis à neuf. Sa seule originalité tient à deux coupons de huit brasses de coton blanc destinés l’un au maître, l’autre au disciple, qui sont absolument requis sans qu’on sache vraiment pourquoi. Sans doute parce qu’on a oublié le rite ancien du pansukûl, au cours duquel était opéré le simulacre d’un accouchement. Le maître, vêtu du premier coupon noué en culotte comme un dhoti de brahmane, devait dépouiller rituellement le corps du disciple recroquevillé qui, par la vertu nouvelle des tatouages qui le parent, apparaissait comme celui d’un nouveau né, dans le déchirement des tissus de la poche placentaire » (Bernon, 1998)

« Yantra des quatre éléments » (eau, terre, feu, vent) ; Yantra de protection contre toutes les armes (Bernon, 1998).

Le maître se concentre sur la formule « a svâ hah » dont la puissance occulte fait de lui la personnification de ses maîtres et des maîtres de ses maîtres, mais aussi le médium qui rattache le nouvel initié à tout l’enseignement qu’il incarne alors. La communion est complète lorsque le maître fait boire au disciple « l’eau féconde » et lui énumère les prescriptions et interdits qui vont régir sa nouvelle vie, avant de lui conseiller de visiter sept vénérables moines dans sept monastères différents, pour les prier de pratiquer sur lui à nouveau le rituel de l’aspersion. Lequel, apparenté à celui du bain lustral des rois comme à celui de l’inondation annuelle des statues du Bouddha, symbolise la purification du corps et de l’esprit « la venue au monde d’un être nouveau, l’apparition d’un nouveau-né encore trempé des eaux placentaires, ce que les Khmers appellent la traversée du fleuve » (Bernon, 1998)

*« Ce mantra particulier [« a, la vi »] est issu d’un très vieux sutta canonique, le Dhajaggasutta, ou sermon de la « pointe de l’étendard ». Ce sermon, qui légitime de manière canonique l’usage des formules de protection, est une évocation des qualités (guna) du Triple Joyau, prescrite par le Bouddha lui-même, aux moines qui résident en forêt, sous un arbre ou dans une maison abandonnée, afin qu’ils n’éprouvent ni crainte, ni tremblement, ni horreur. il enseigne qu’en prononçant cet éloge du Bouddha au Dhamma et au Sangha, le sentiment de crainte disparaît à coup sûr.

Ce sutta énumère donc en 56 syllabes les vertus (guna) du Bouddha, en 38 celles du Dhamma et en 14 celles du Sangha, leur somme formant le chiffre 108 qui, dans la tradition indienne, signifie autant de protection que l’infini.

[...]

Dans la tradition mythique du bouddhisme de l’Indochine, la méditation intense d’une syllabe d’un mot, «gemme» (pantûl/bandaul) procure autant de mérite ou de protection que la récitation entière du texte dont le mot est extrait. La formule « i, ka,vi,ti » est formée de la 1ère, 27ème, 28ème et 56ème syllabe de la commémoration du Bouddha, c’est à dire de la première, syllabe, des deux syllabes centrales et de la dernière. Cette manière étrange de composer un mantra dérive sans doute d’une autre pratique courante consistant à réciter les formules des prières à l’endroit puis à l’envers et renvoie à la concentration que le maître tatoueur exige de son disciple aux pratiques les plus anciennes du bouddhisme theravâda de l’Indochine» (Bernon, 1998)

Ainsi s’est perpétuée la tradition des tatouages cambodgiens, alors même qu’une partie de la hiérarchie religieuse du Sangha urbain de Phnom-Penh tend à la décourager.

 

Il existe également une pratique des tatouages non permanents, ainsi que de la scarification, qui tend à s’estomper au fil du temps et ne plus laisser de traces sur le corps.

Cependant, le tatouage définitif est on ne peut plus chargé de signifiants religieux et sa pratique extrêmement ritualisée. Sans méconnaître la qualité graphique et la beauté du tatouage pour lui-même, nous avons là une approche entièrement spirituelle de cette pratique et une initiation complète de mort et renaissance, telle qu’il a été possible de la décrire dans les rituels africains de scarification.

6. - Tatouages laotien & thaï

Le tatouage laotien, dont la teinte dominante et caractéristique est le bleu-noir, est très différent. Recouvrant les faces internes et externes des cuisses jusqu’à mi-mollet, il peut remonter jusqu’au niveau du nombril et présente deux types de décors traditionnels : imbrication d’écailles de poisson ou animaux (éléphants, singes, lions...) occupant le centre de médaillons délimités par un trait ou un entourage de lettres. Un troisième type forme un réseau à mailles en losanges, chacun d’entre eux ayant pour centre un point, symboles de fécondité. Le décor animalier se retrouve aussi en Birmanie.

Certains laotiens sont tatoués depuis le cuir chevelu jusqu’aux orteils et seuls le creux des aisselles, la paume des mains, la plante des pieds et la face palmaire des doigts, comme plantaire des orteils ne sont pas tatoués. La joue ne l’est pas non plus en général.

Ce tatouage concerne surtout les hommes, les femmes n’étant pas ou que peu tatouées. les femmes lu et yuon, par exemple, présentent quelques rayures, croix et étoiles sur la face externe du poignet ou des doigts.

L’opération étant douloureuse, le postulant au tatouage n’hésitait pas, jusque dans les années 1950-1960 encore, à fumer quelques pipes d’opium ou à en avaler quelques pilules.

Afin de prouver son courage, la personne se faisant tatouer pouvait demander à ce que le tatouage soit exécuté en une journée au lieu de deux demi-journées sur deux jours.

Marcelle Bouteiller, dans un article sur le tatouage en Indochine, indique que, selon ses informateurs, un certain nombre de pratiques, assurées pendant les opérations de tatouage, sont censées leur donner leur force magique : « exécuter un tatouage implique toujours des facteurs mystiques : jour, heure, dessins et inscriptions sont en accord avec l’horoscope de l’intéressé ». (Bouteiller, 1953)

 

Cependant, les valeurs invoquées par ces populations relèvent pour une grande part du conformisme social. Au XIXè siècle encore, le tatouage constituait une obligation absolue pour tout laotien adulte. Toute absence de tatouage était sanctionnée collectivement. Le Laotien non tatoué ne pouvait se baigner en amont des femmes. Le Palaung adolescent, non encore tatoué, ne pouvait participer aux danses des hommes.

De fait, le caractère de seul prestige, ici, du tatouage masculin s’exprime de la façon suivante selon le docteur Nguyên Xuân Nguyên :

« Le tigre se distingue de sa femelle par les riches marbrures de son pelage et le coq de la poule par son plumage brillant, ainsi le mâle de l’espèce humaine a-t-il son propre tatouage » (Bouteiller, 1953)

La surface de corps recouverte est également sujette à discussion et il semble bien que la régression de certaines « culottes » à la hauteur de la ceinture, traduise le degré de régression d’une coutume. En effet, Marco Polo, puis, au XVè siècle, Nicolo Conti, notaient que les habitants de la vallée de l’Irraouady se ponctuaient tout le corps d’images d’oiseaux et d’autres bêtes. D’autres témoins décrivent les guerriers escortant les chefs de clans comme étant bleus du cou à la cheville et tatoués même sur la joue.

La Loubère, ambassadeur au Siam en 1686 & 1687, rapporte lui, qu’un seigneur de la cour avait les jambes bleues.

« Les femmes ne mettent ny fard ny mouches : mais j’ay vû un seigneur qui avoit les jambes bleuës d’un bleu mat, comme celuy que laisse la poudre, quand on a été brûlé d’un coup d’are à feu. Ceux qui m’en firent apercevoir, me dire que c’êtoit une chose affectée aux Grands, qu’ils avoient plus ou moins de bleu selon leur dignité, & que le Roy de Siam étoit bleu depuis la plante des piés jusqu’au creux de l’estomac. D’autres m’ont assûré que ce n’êtoit pas par grandeur, mais par superstition ; & d’autres m’ont voulu faire douter que le Roy de Siam fût bleu. Je ne say ce qui en est. » (La Loubère, 1691, p. 100-101)

La couleur rouge, pour sa part, aurait été introduite par les Birmans, avec lesquels les Thaï entretenaient des relations anciennes. Inversement, Les Thaï influencent l’adoption des motifs animaliers par les Birmans.

Au début du XXè siècle, les jeunes gens Chan commencent, respectant en cela la tradition, à se faire tatouer les cuisses puis se font inscrire, dans la partie supérieure du corps, des formules magiques en rouge, soit à l’occasion d’un départ pour la guerre, soit pour s’assurer le succès d’une tentative de séduction. Il est possible de retrouver cette pratique des tatouages à vocation magique également chez les Siamois des classes populaires.

Les motifs utilisés par les Thaï pour la réalisation de leurs tatouages en culotte, sont à la fois d’inspiration indienne et chinoise, ce qui s’explique par les contacts anciens de ce royaume avec les Khmers hindouisés et la Chine. La présence, dans le bestiaire thaï, de tigres ailés ou de chimères proviendrait d’ailleurs d’emprunts culturels aux représentations chinoises. Paul Lévy a même posé l’hypothèse selon laquelle le tatouage des corps s’inspirerait du principe qui préside au décor d’un brûle parfum Han, la partie supérieure recevant les images représentant le monde céleste et les images nobles, tandis que la partie inférieure représente le monde terrestre et utilise donc des motifs moins sacrés.

Les tatouages thaï sont-ils pour autant simplement ornementaux ? Marcelle Bouteiller remarque que les jeunes Laotiens se font tatouer certes, lorsqu’ils atteignent l’âge d’homme, mais aussi, de préférence, à l’occasion d’une circonstance marquante de leur vie spirituelle. Ce qui peut-être, par exemple, l’admission au noviciat. Le tatouage marque alors la volonté de renoncer au monde.

Certains tatouages comportent également une vertu protectrice, que les informateurs précisent temporaire, estimant que l’homme tatoué est déjà protégé par le réseau de losanges, qui représente le filet magique dont se recouvre le sorcier pour se rendre invisible ou les écailles de poisson qui l’assimile à un génie aquatique.

En revanche, les pirates Birmans sont particulièrement adeptes du tatouage d’immunisation, figuré en rouge, de préférence dans la partie supérieure du corps. Mais qu’il s’agisse de ce tatouage ou du tatouage traditionnel thaï, nous sommes très loin du rituel qui entoure la mise en œuvre du tatouage traditionnel cambodgien.

 

En outre, dès le milieu du XXè siècle, la symbolique du tatouage traditionnel thaï marque un net recul. En effet, les anthropologues notent que la plupart des jeunes laotiens se font alors tatouer par conformisme social, par amusement parfois.

Ce glissement de sens s’observait déjà également au Viêt-Nam où le docteur Veyre comptait, sur 1 613 sujets jeunes, n’appartenant pas à la haute société, et de sexe masculin, uniquement 192 porteurs de tatouages et sur 205 tatouages, 188 à l’avant-bras. Si, en majorité, des inscriptions votives traditionnelles étaient tatouées, les autres thèmes abordaient la flore, la faune ou des objets usuels. Surtout, les mobiles ayant conduit ces jeunes hommes à se faire tatouer étaient pour moitié, l’amusement, pour le quart l’imitation, pour 4,1% la curiosité, pour 6,2% la commémoration, 7,5% l’embellissement et seulement 9% la croyance.

Cette régression de la pratique du tatouage dans ses sociétés d’origine, voit cependant le mouvement inverse se produire au sein des sociétés voisines, sous l’influence de l’acculturation. Ces populations, dédaignées jusqu’alors par les Laotiens et les Cambodgiens, qui en firent leurs esclaves, comme les Pear et les Samrê (samrê signifiant d’ailleurs tatoué, cette population étant marquée au visage par les Khmers), et les marquèrent comme tels, reprennent à leur compte ces tatouages, avec les mêmes signifiants.

Dans les populations Pear, comme chez les Saoch de la région de Kampot, les Kha, vivant en bordure du Laos, les Sô du Cammon ou les Sedang Koyon métissés laotiens, le tatouage, jusqu’alors inexistant ou tombé en désuétude (ce qui pourrait être le cas des Katu du Haut Xékong), est adopté et représente désormais la marque de la virilité, se fondant dans une assimilation culturelle générale.

L’adoption du tatouage par ces nouvelles populations revêt une importance d’autant plus grande que son développement est concomitant de la régression d’autres mutilations jusqu’alors pratiquées, comme l’agrandissement du lobe de l’oreille ou les mutilations dentaires. Le limage des dents chez les Pear comme chez les Kha Tang, jusqu’alors à la fois injonction sociale et signe de coquetterie tombent en effet en désuétude, en même temps que disparaît le sens magico-social que cette pratique revêtait.

7. - Tatouage en Chine

Jacques Lemoine mentionne, par exemple, les Yue (ensemble de peuples du sud-ouest de la Chine) et les Pu, populations qui correspondraient aux actuels Tai-Kadai pour les Yue et aux austro-asiatiques pour les Pu, lesquels étaient connus dans les textes anciens, pour « se couper les cheveux et se tatouer le corps ». (Lemoine, 1987).

Certains auteurs ont rapproché le cycle de Yu Le Grand des peuples yue, en se basant sur le récit de l’historien han Sima Qian (145-86 AEC) qui rapporte qu’au Vè siècle avant l’ère commune, vivait Goujian, roi du royaume de Yue, « descendant à la vingtième génération de Wuyu, fils par une concubine de Shaokang (2 079 avant l’ère commune), de la dynastie des Xia. Ce Wuyu aurait reçu en fief, la région de Keoi-Ki pour accomplir et maintenir les sacrifices en l’honneur de Yu. » Et l’historien d’ajouter : « il tatoua son corps et coupa sa chevelure ; il ouvrit la jungle et y fit une ville ».

Yu Le Grand. représentation datant de la dynastie Han. Auteur : shibo77, wikimedia commons

Yu Le Grand. représentation datant de la dynastie Han. Auteur : shibo77, wikimedia commons.

Ce qui très directement ferait remonter la tradition du tatouage au démiurge Yu, dont le mythe fait un descendant direct de l’Empereur Jaune, donc d’une divinité, sans qu’il soit pour autant précisé ici en quoi consistait ce tatouage et ce qu’il représentait.

 

En effet, le cycle de Yu Le Grand, avec ceux de Fu Xi (Fou Hsi) et Nü Gua (Niu Koua), remonte à la tradition la plus ancienne du berceau de la civilisation des Han. Le premier concerne les sociétés chinoise, mais aussi taï et lao. Dans cette version du déluge originel, qui doit sanctionner l’humanité originelle s’étant rendue coupable d’un acte salissant ou offensant à l’égard d’un représentant divinisé de la nature, est ramenée à une inondation générale, datée de 4 100 avant l’ère commune, au temps des souverains exemplaires Yao et Shun.

L’origine du déluge, dans ce cycle, est assez obscure. Tout au plus sait-on que les eaux dépassaient les collines et noyaient la terre, provoquant la mort des hommes. Yao, pour réguler ces eaux, sur les conseils de ses feudataires, fait appel au comte Gun. Mais celui-ci, après neuf ans de vains efforts, doit reconnaître son incapacité de réussir sa mission car il utilisait des « terres vivantes » dérobées au Seigneur d’en Haut.

Durant ce temps, Yao a trouvé Shun, auquel il confie le pouvoir. Shun exile Gun sur le mont Plume, afin qu’il y meure. Après la mort de Yao, sur le conseil des quatre feudataires, Shun confie au fils de Gun, Yu, la tâche d’accomplir ce que son père n’avait su faire.

Yu, aménageant un gigantesque système de canaux, obtient la décrue des eaux. Shun veut en faire son héritier, à la place de son fils et, après sa mort, les grands seigneurs se rallient à Yu.

Selon Jacques Lemoine, Gun, également connu sous le nom de Bai Ma (Cheval Blanc) serait le petit fils de Huang Di (l’Empereur Jaune), ce dernier pouvant être identifié à « l’Empereur d’en Haut », puisque dans la mythologie chinoise, il est l’empereur du Ciel et l’esprit de la Grande Ourse. Yu serait donc également un dieu.

Par ailleurs, Gun meurt sur le mont Plume, mais son corps ne se corrompt pas et au bout de trois ans, de son ventre ouvert au couteau sort son fils Yu. Gun se jette alors à l’eau et se transforme en dragon jaune.

Yu est lui-même sous le signe du dragon puisque c’est un dragon ailé, qui trace sur le sable le dessin des canaux qu’il devra réaliser pour provoquer la baisse des eaux. En outre, les grands et petits dragons vont participer aux travaux et ainsi naissent les Neuf Fleuves, lesquels irriguent les Neuf territoires que Yu parcourt et délimite et qui constituent dès lors l’espace civilisé.

 

Une autre légende veut qu’il reçoive le « Tableau du Fleuve [Hetu] » du dragon-cheval sorti du Huang He et que le Luoshu, diagramme de l’espace civilisé, lui soit apparu sur le dos d’une tortue, sortie du fleuve (Lemoine, 1987).

La récurrence du motif du dragon dans le cycle de Yu, incite à penser que le dragon est le totem d’un peuple dont le grand ancêtre serait Yu. Or, à partir de la dynastie de Xia (fondée par Yu), le dragon devient l’emblème de la dignité impériale et royale en Chine et il est aujourd’hui, l’emblème de tous les Chinois.

Le territoire circonscrit dans les limites des Neuf Territoires correspondrait, lui, à des terres marécageuses, mises en valeur au moyen d’aménagements hydrauliques, ce qui correspondrait aux régions des actuels Hunan et Sichuan, entre le Fleuve Jaune et le Fleuve Bleu. Yu ne serait autre que celui qui, ayant rendu la terre habitable sur ordre du seigneur céleste, serait devenu l’ancêtre des seigneurs du pays ainsi rendu viable.

En fait, le mythe de Yu est incorporé, dans un souci de légitimation à postériori, par les empereurs Qin et Han dans leur construction dynastique à partir des Xia, confinés, eux, au sud du Shanxi, dans le grand coude du Fleuve Jaune.

 

La référence totémique au dragon pourrait être un indice de la forme donnée au tatouage. Quoi qu’il en soit, nous avons là l’exemple de la reproduction d’un geste en référence à une divinité à laquelle ses successeurs humains s’identifient par le sacrifice à la fois de leur chevelure et de leur intégrité corporelle.

 

Selon le « Livre des documents » (Shangsu, IXè-VIè siècle avant l’ère commune), lequel recueille les documents concernant la politique et l’administration des souverains depuis Yao et Shun, jusqu’à la fin des Zhou occidentaux, Yu le Grand est celui qui a régulé les cours d’eau et imposé les règles d’obéissance aux feudataires et aux tribus. Si les termes désignant le nombre de ces zones d’allégeances varient (six ou neuf zones, neuf territoires), le principe des cinq zones d’allégeance est établi dès cette époque. Au nombre de celles-ci, la zone des Barbares inféodés, s’étendant sur les régions des Man et des Yi ; la zone des Rong et des Di constituant celle des Confins incultes.

Sous les Zhou orientaux (771-221), le royaume s’est élargi et de nombreuses tribus « barbares » ont été intégrées à la confédération chinoise. Il faut cependant attendre le Vè siècle avant l’ère commune pour que la définition des « barbares » s’affine et que les premières descriptions de ces peuples soient rédigées.

Le Livre des rites (Liji), recueil de textes confucianistes décrit les peuples des Cinq Régions, situant les Zhou au centre et les barbares autour (Drocourt, 2010) : les Man du sud, les Yi de l’est, les Rong de l’ouest et les Di du nord.

« Les Chinois, les Joung, les I et tous les autres peuples avaient chacun leur caractère particulier qu’il était impossible de changer. Les habitants de l’est, appelés I, ne liaient pas leurs cheveux, (ils les coupaient) ; ils avaient le corps orné de peintures ; certains parmi eux ne cuisaient pas leurs aliments. Les habitants du midi, appelés Man, se tatouaient le front ; (ils prenaient ensemble leur repos) les pieds (tournés en sens contraires et) se croisant ; certaines tribus ne mangeaient pas d’aliments cuits. Les habitants de l’ouest, appelés Joung, portaient les cheveux courts et ne les liaient pas ; ils étaient vêtus de peaux ; certaines tribus ne mangeaient pas de grains. Les habitants du nord, appelés Ti, portaient des vêtements tissés de duvet et de laine ; ils habitaient dans des cavernes ; certains ne mangeaient pas de grains. Les Chinois, les I, les Man, les Joung, les Ti et tous les autres avaient des habitations commodes, des mets assaisonnés, des vêtements convenables, tous les instruments et les ustensiles dont ils avaient besoin. Tous ces peuples différaient de langage, et n’avaient pas les mêmes goûts ni les mêmes désirs » (Drocourt, 2010)

Source : Liji. Wangzhu

A ce texte s’ajoutent d’autres mentions dépréciatives des « barbares », qui sont des brutes sauvages et des incultes, différences essentielles d’ordre social avant tout. Ce qui est reproché aux barbares, c’est leur manque d’éducation et d’humanité. Cependant, ils sont humains et Shun lui-même, rappelle Mengzi (philosophe, 380-289), « venait de chez les Yi de l’est » alors que le roi Wen des Zhou, était « originaire de chez les Yi de l’ouest ». Il n’est donc pas question de différence « raciale », mais de distance par rapport au centre.

 

Suivant la version que l’on retient de l’épopée de Yu Le Grand, se pose le problème du marquage corporel employé. En effet, si l’on retient l’hypothèse selon laquelle il se rattacherait à l’ethnie Yi, ce marquage est simplement peint, tandis que l’hypothèse le rattachant à l’ethnie Yué évoque un tatouage définitif. A quoi l’on peut ajouter l’information selon laquelle les Man se tatouent le visage.

 

Selon le Livre des Han postérieurs (Vè siècle de l’ère commune), le chien Pan Hu apparaît dans l’histoire au temps de l’empereur Gao Xin (XXVè siècle avant l’ère commune d’après la chronologie officielle). Autour du chien Pan Hu s’organise le mythe d’origine des Man Yi (ancêtres des Man de Wuling et de Changsha), rangés alors parmi les Nan Man, c’est-à-dire les « Barbares méridionaux », qualifiés à partir des Song de « race de Pan Hu » (Pan Hu zhong).

Mentionnée dans des ouvrages rédigés sous les Han (- 221 à 220) et les Wei (220-264), dans plusieurs ouvrages des Jin, l’histoire de Pan Hu devient un mythe fondateur pour deux ethnies : les Yao et les She. Si la plus ancienne version du mythe semble déjà fixée autour de 592-594 chez les Yao, chez les She, les plus anciennes versions connues sont contemporaines de la dynastie des Qing, donc datent, au plus tôt, du XVIIè siècle. Il semble qu’une version de ce mythe ait également existé chez les Miao (Koxiong) de l’ouest du Hunan. Plus tardive, elle n’a pas joué de rôle fondateur et identificateur pour cette ethnie.

 

Suivant la version han, Pan Hu (« plateau gourde ») serait né d’une grosseur tirée de l’oreille d’une vieille concubine de l’empereur Gao-Xin, et placée dans une gourde (hu) recouverte d’un plateau (pan). Brusquement, de cette grosseur, qui formait une sorte de cocon, sortit un chien rayé au pelage de cinq couleurs, que l’on appela Pan Hu.

C’est au cours d’une guerre que Pan Hu tue par ruse l’adversaire de son prince. Pour le récompenser, celui-ci lui offre sa fille en mariage.

Selon l’une des versions, Pan Hu demande à son épouse de le placer sept jours sous une cloche, au terme desquels il aura pris forme humaine. Mais craignant que Pan Hu ne soit mort de soif et de faim, la princesse soulève la cloche au bout de six jours. De ce fait, Pan Hu, désormais doté d’un corps d’homme, conserve une tête de chien.

Il s’installe dans la montagne après son mariage avec la princesse, dont il aura, suivant les versions, six filles et six garçons ou trois garçons et une fille. La version han évoque un mariage entre les enfants, tandis que la version yao rapporte des unions hors de la famille.

Pan Hu trouve la mort au cours d’une chasse. Ses descendants se voient attribuer un domaine, dispensé de taxes suivant la version yao et, la version she précise que l’empereur déifie Pan Hu.

Les descendants de Pan Hu sont les fondateurs de clans dont les noms varient d’une version à l’autre, mais un groupe constant se dégage cependant, constitué des Pan, Zhao, Deng, Li, Feng, Huang et Zhen.

 

Ce mythe du chien Pan Hu s’inscrit dans le contexte de l’ancêtre chien, tel qu’on peut le retrouver également chez les Eskimo, les Indiens des plaines en Amérique, en Asie septentrionale, orientale et sud-orientale. Quant à l’union d’une jeune fille avec un chien, on en retrouve trace chez les Miao, mais aussi chez les Li - où elle devient le mythe d’origine des tatouages faciaux -, les Miao de Hainan, les Sedeq et les Ketangalan. Cependant Pan Hu est avant tout un mythe d’identification, la captation d’un thème répandu, restreint et spécialisé dans l’usage qui en a été fait de création d’un mythe historicisé duquel découlent un certain nombre de privilèges, mais aussi le sentiment puissant d’appartenance à un groupe (Lemoine, 1987).

 

C’est donc dans ce contexte que se lit l’histoire plus particulière des Li de l’île de Hainan.

 

Les Li disent être nés d’un œuf posé sur la montagne Li-mou-chan (montagne mère) ; frappé par la foudre, l’œuf donne naissance à une princesse, laquelle épouse un barbare Man du Kiao-Tche (donc du peuple descendant de Pan Hu) et engendre les Li. Une autre version fait sortir de l’œuf foudroyé un chien qui, aimé d’une princesse Kiao-Tche, l’épouse et engendre ces mêmes Li.

Cependant, une version très différente de cette histoire, faisant intervenir l’inceste originel, met également en scène un chien.

François-Marie Savina, dans sa Monographie de Hainan, rapporte que sur le continent au nord de l’île de Hainan, encore déserte, vivait un roi affligé d’une plaie maligne, qui promit sa fille à qui l’en guérirait. C’est un chien qui le guérit en le léchant et il lui offrit donc sa fille, mais les bannit. Leur barque les déposa au sud de l’île de Hainan où ils s’établirent. Un fils leur naquit qui chassait avec le chien. Mais un jour, de colère, il battit celui-ci à mort, ne sachant pas qu’il était son père. Sa mère feignit alors de l’abandonner et se dirigea ostensiblement vers le nord de l’île, afin de regagner son pays natal. Cependant arrivée au centre de Hainan, elle s’arrêta, se tatoua le visage afin de se rendre méconnaissable pour son fils, qu’elle retrouva et épousa. Depuis lors, les habitants de Hainan construisent leurs maisons en forme de barque et les femmes se tatouent le visage en souvenir de la princesse.

L’ethnologue allemand, Hans Stübel (Les tribus Li de l’île de Heinan : contribution à l’étude des cultures régionales de Chine du Sud, Berlin, 1937), rapporte une autre version, selon laquelle la mère ancestrale des Li mourut peu de temps après la naissance de sa fille. Une huppe trouva l’enfant et la nourrit avec des grains. Les Li Basadung se tatouèrent en souvenir de la huppe, afin d’apparaître aussi colorés que les oiseaux.

 

C’est donc un mythe fondateur, un geste repris de celui d’un grand ancêtre, qui donne naissance également à la pratique du tatouage, facial, chez les Li, avant que les spécificités des cinq branches issues des cinq descendants, soit du couple incestueux, soit du couple princesse-chien, ne permette de distinguer les clans entre eux. En revanche, il est possible de trouver à l’origine du tatouage des Wuyue (provinces actuelles du Jiangsu et du Zhejiang) ou des Dai, une motivation protectrice. Les Wuyue, dont le totem était le dragon (encore aujourd’hui célébré lors de la fête du bateau-dragon), vivant de la pêche, ont adopté le motif tatoué des écailles du dragon ou même du poisson, afin d’être en sécurité lorsqu’ils pêchent. Les Dai, vivant près de l’eau, se tatouent également des écailles de poisson sur les jambes, symbole à la fois d’appartenance à l’ethnie, mais aussi, en cas d’absence, motif de restriction au mariage.

Si dans certaines contrées le tatouage disparaît, ou encore demeure, mais dépouillé de toute valeur autre qu’ornementale, dans d’autres, il est au contraire protégé par des autorités qui ne l’ont pourtant jamais particulièrement approuvé ou apprécié, au nom de la protection de traditions.

C’est le cas particulier du tatouage des Li, inscrit depuis 2004 sur la première liste de protection du patrimoine culturel non matériel du gouvernement provincial du Hainan. Comme dans le cas des femmes Chaouias des Aurès, les femmes Li tatouées sont aujourd’hui des personnes âgées, dernières porteuses de ces tatouages traditionnels qui ont disparu dans les années 1960 par ordre de Mao, qui y voyait des manifestations d’impureté et de malhonnêteté. Ce qui a amené le gouvernement actuel à organiser l’enregistrement des données écrites et iconographiques produites par les chercheurs chargés d’étudier la pratique de cette population.

Pour les professeurs de l’université de Hainan, Zhou Weimin et Tang Lingling qui, en 2005, avaient déjà pris deux mille photographies et collecté des dessins de tatouages, ceux-ci n’ont pas varié depuis 3 000 ans et, outre d’ornement, ont servi de vecteurs de transmission de l’histoire, de la religion, de l’organisation sociale et des informations culturelles des Li.

Femme Li - Source : xinhua - http://french.peopledaily.com.cn/Culture/4784764.html

Femmes Li - Source : xinhua

http://french.peopledaily.com.cn/Culture/4784764.html

Femme Li - Source : xinhua - http://french.peopledaily.com.cn/Culture/4784764.html

Peuple des régions montagneuses du centre de Hainan, l’ethnie Li descend de cinq branches, dont chacune affirme son identité par le choix des motifs initiés par son ancêtre. Cette distinction est essentielle, par une sorte de retournement du mythe incestueux originel, pour éviter tout mariage avec un parent proche et donc, par delà, avec l’ancêtre commun. Les fillettes Li devaient, à l’âge de 11 ou 12 ans, accepter d’être tatouées et suivre une cérémonie initiatique de quatre à cinq jours, qui marquait leur passage à l’âge adulte. Au cours des trois années suivantes, le tatouage était poursuivi sur les bras et les jambes.

L’un des animaux totémiques des Li, la grenouille est représentée dans les tatouages que l’on retrouve sur les visages, les bras et les jambes de ces femmes. Comme on retrouve également le motif du serpent. Le statut marital apparaît aussi par ce moyen, puisque seules les femmes mariées portent des tatouages sur le dos des mains.

8. - Tatouage au Japon

Toujours dans le monde asiatique, le tatouage japonais est le fruit d’une longue évolution, entrecoupée de hiatus dus principalement à l’influence des doctrines confucéennes qui pénètrent l’archipel au VIè siècle.

La trace la plus ancienne d’une pratique du tatouage, selon la tradition orale, serait le tatouage des Aïnous, déjà en vigueur dès l’ère Jomon (env. 15 000 à 300 avant l’ère commune), dont la représentation la plus emblématique est sans doute le fameux tatouage en forme de moustaches, qu’arborent les femmes mariées. Interdite en 1870, sous Meiji, la pratique n’en a pas moins perduré.

 

Cette ancienneté du tatouage au Japon semble renforcée par la découverte des Dogū du moyen et de la fin Jomon. Ces statuettes en terre cuite, dont l’usage est encore questionné, représentent souvent des femmes et le corps, comme le visage, en est très orné. Si parfois un vêtement se devine ainsi tracé, la question demeure posée des autres entrelacs qui pourraient tout à fait représenter des scarifications ou des tatouages.

Ces motifs en spirale, que l’on retrouve sur les vêtements tant des cultures d’Okhotsk qu’aïnous avaient pour fonction de servir de labyrinthes pour égarer les mauvais esprits cherchant à pénétrer les corps. Il y a donc une logique à ce que mains (servant pour les tâches ménagères ainsi qu’à saluer), avant-bras mais aussi zone péribuccale, considérés comme particulièrement vulnérables à ces esprits mauvais, reçoivent la protection de tatouages dessinant des spirales (Godefroy, 2013). Outre la protection offerte contre les démons, les tatouages garantissaient une vie heureuse dans l’au-delà.

Femme aïnou portant son enfant, 1930

Femme aïnou portant son enfant, 1930

Figurine Dogū « à lunettes de neige », Jomon final (1 000 à 400 avant l’ère commune) ; Musée Guimet à Paris. Auteur : Vassil. Wikimedia commons

Figurine Dogū « à lunettes de neige », Jomon final (1000 à 400 avant l’ère commune) ; Musée Guimet à Paris. Auteur : Vassil. Wikimedia commons

Femme aïnou aux avant-bras tatoués (http://www.gaiwa.co/2014/04/who-are-ainu.html)

Femme aïnou aux avant-bras tatoués (http://www.gaiwa.co/2014/04/who-are-ainu.html)

Tatouages aïnou de l’époque Edo (http://larskrutak.com/tattooing-among-japans-ainu-people/)

Tatouages aïnou de l’époque Edo

(http://larskrutak.com/tattooing-among-japans-ainu-people/)

shaman Mentawai. http://larskrutak.com/titi-spirit-tattoos-of-the-mentawai-shaman/

shaman Mentawai. http://larskrutak.com/titi-spirit-tattoos-of-the-mentawai-shaman/

Makiri aïnou

Makiri aïnou

Il est possible de retrouver un tel usage protecteur du tatouage dans bien d’autres populations, comme par exemple chez les Mentawai (Indonésie), dont le tatouage, qui s’étendra sur le corps jusqu’à en recouvrir chaque parcelle au fil des ans et de la vie, préserve son porteur des mauvais esprits qui errent dans la jungle, tout en empêchant l’âme de quitter son enveloppe matérielle, au risque de provoquer maladies ou mort. A quoi s’ajoutent des motifs propres à chaque clan, chaque famille.

 

Selon Van Gulik, le tatouage féminin des aïnous, primordial sur le plan social, marque l’arrivée de la puberté, ainsi que le statut marital. La jeune femme nubile (entre huit et quatorze ans), en recevant le tatouage péribuccal, engage à la vue de tous sa fidélité et sa loyauté. En outre, ce tatouage l’empêchera d’émettre la moindre critique envers son époux. Le tatouage des sourcils, quant à lui, exposait au risque de perdre la vue s’il venait à s’effacer. Le rapport du marquage avec la vue, la bonne vue ou la double vue, se retrouve ainsi une fois encore.

Les tatouages sont effectués soit par la grand-mère, soit par la tante maternelle, donc selon un mode matrilinéaire, à l’aide d’un petit couteau extrêmement aiguisé (makiri), avec lequel la peau est incisée. Le manche de ce couteau est sculpté de motifs apotropaïques, destiné à conjurer toute influence maléfique.

Marie Carpentier (2011) résume ainsi l’étude de Van Gulik sur la cérémonie :

Les lèvres de la jeune fille étaient nettoyées à l’aide d’une solution d’écorce de bouleau («iwa-ni») ou de fusain d’Europe (« komke-ni ») bouillie. Cette décoction ou « nire », de couleur verdâtre, possédait des vertus antiseptiques. Les Aïnous lui prêtaient aussi un pouvoir hémostatique. Ils s’en servaient donc avant, pendant et après l’intervention. La tatoueuse procédait, en respectant bien le contour des lèvres, à de rapides incisions dessinant ainsi une moustache parfaitement symétrique. Ce marquage requière, on peut l’imaginer, une incroyable dextérité. Pour obtenir cette couleur bleutée, les femmes raclaient les cendres ou « supash » situées sur la surface externe du chaudron contenant le « nire ». Le « supash » est donc composé à la fois de cendres issues de la combustion du bouleau mais également de particules métalliques provenant du récipient et responsables de la couleur noire bleutée. Cette suie était ensuite appliquée au doigt sur les scarifications. Des retouches étaient nécessaires pour améliorer le tatouage et il fallait deux années pour le terminer. Durant la cérémonie, des incantations étaient prononcées et répétées par l’opératrice afin d’invoquer Huci-Kamuy et éloigner les esprits maléfiques, telles que :

« pas ci-yay,

roski, roski,

pas ren-ren »

(suie pénètre à l’intérieur et ne ressort jamais)

La première incision est faite au moment de la promesse de mariage puis le tatouage est complété, année après année, jusqu’au mariage. L’achèvement du processus marque l’entrée de la jeune Aïnoue dans l’âge adulte. La suie est étroitement liée à la déesse du feu, Ape-Huci-Kamuy. Son nom complet est Apemerukoyan-mat Unamerukoyan-mat ce qui signifie « la femme étincelle qui fait jaillir le feu ». Elle est l’un des kamuy les plus importants pour les Aïnous et vénérée comme la gardienne de la porte entre le monde des humains et celui des kamuy (esprits). Elle protège la famille, éloigne les maladies et est invoquée lors des naissances et des décès.

 

L’origine de ce tatouage rituel péribuccal des femmes n’est pas clairement établi et deux versions, qui au demeurant ne s’opposent pas, sont actuellement retenues. D’une part, ce tatouage rempli la fonction de rappel d’un tabou. En effet, les femmes n’ont pas le droit de s’adresser directement aux dieux, non plus qu’à un homme qui n’est pas de leur famille ou de prononcer le nom de leur mari. En tant que ce tatouage est réalisé en prévision du mariage et achevé juste avant, toute parole sortant désormais de la bouche de la jeune épousée serait donc pour son mari. Ce qui est une forme d’appropriation et de maîtrise par l’époux de la parole féminine. D’autres sources renvoient à l’imitation, en signe de vénération religieuse, par les femmes aïnoues, du geste d’Okikurmi-tures-mat, la mère ancestrale et petite sœur du Dieu des origines.

Il est également possible de trouver des tatouages péribuccaux chez les Thoutchkes, les Toungouses, les Kouriles, mais aussi chez les femmes maoris, nigérianes, sénégalaises et chez les Peules du Mali. Dans ce dernier cas, ce qui est retenu aujourd’hui relève de la recherche esthétique. Cependant, il n’est pas tout à fait certain que cet aspect esthétique ait présidé initialement à la façon dont se répartit l’opération de tatouage dans le temps. en effet, la première partie du tatouage, se limitant à la lèvre inférieure, est réalisée à la puberté. C’est après le mariage de la jeune femme que sera complété le tatouage (lèvre supérieure et le pourtour labial). Ce qui est, là aussi, une façon symbolique de contrôler la parole de la femme. Au Sénégal, l’ensemble du tatouage est réalisé le plus souvent en une seule fois, celui des gencives compris.

 

Il faut cependant attendre les IIIè et IVè siècles pour trouver une mention écrite de l’existence de tatouages chez les Japonais et c’est un document chinois, le Gishi Wajin-den (plus exactement le volume 30 du Livre des Wei dans les Chroniques des Trois Royaumes, intitulé « Le rapport de ceux de l’est : note sur Wa »)

Traduction de … de Saint-Pré (1767). Tome II

http:/cdn.notesdumontroyal.com/document/578d.pdf

Tatouage labial et gingival au Sénégal. - Source : Je pense mais qui suis-je, afrikraneuse.blogpost.fr

Tatouage labial et gingival au Sénégal.

Source : Je pense mais qui suis-je, afrikraneuse.blogpost.fr

Les Wa (ancien nom donné aux Japonais) ont le corps et le visage tatoué dans le but, selon les observateurs chinois, de se protéger des dragons, des poissons et animaux aquatiques (coquillages et crustacés). Il est également fait mention d’une coloration de la peau à l’aide de cinabre, sans qu’il soit possible d’y voir autre chose qu’une peinture corporelle et non d’un tatouage permanent.

« Les hommes, grands ou petits, ont tous le visage et le corps tatoués et, depuis les temps anciens, les messagers qui se rendent en Chine se font tous appeler Grands Officiers. Lorsque le fils de Shaokang descendant des Xia reçut le fief de Huiji, il se coupa les cheveux et se tatoua le corps pour se protéger contre les dragons. Pour les Wo [jap : Wa] qui vivent près de l’eau et qui aiment s’y plonger pour pêcher des poissons et d’autres bestioles, ils se tatouaient le corps afin de se protéger des gros poissons et de tous les animaux aquatiques. Par la suite, cela est devenu décoratifs. Les tatouages sont différents selon les royaumes. Ils se font soit à droite, soit à gauche. Ils sont de grande ou de petite taille. Ils sont différents selon le rang des individus. Quant à situer l’endroit [où se trouve ce royaume], il est à l’est de Huiji et de Dongye. Les mœurs ne sont pas dépravées. Les hommes vont tête nue, les cheveux noués, ils se ceignent la tête avec une bande de coton. Leurs vêtements sont larges, ils sont noués aux extrémités, sans être pour ainsi dire cousus. Les femmes ont les cheveux longs et des chignons penchés, leurs vêtements sont d’une seule pièce, avec un trou au milieu, et elles les enfilent par la tête. Ils cultivent le riz et le chanvre, ils cultivent les mûriers pour élever les vers à soie et filent la soie. [...]

Le climat est doux aux pays des Wo. En hiver comme en été on mange des légumes crus, et on y marche pieds nus. Il y a des maisons où les parents et les enfants dorment dans des endroits différents. Ils se colorent le corps avec du rouge de cinabre, comme on se met de la poudre en Chine. »

 

Source : trad. L. Caillet, in H.O. Rotermund (dir.), Religions, croyances et traditions populaires du Japon, Paris, Maisonneuve & Larose, 2000, p. 25

Une autre source, les Chroniques du Japon (Nihon shoki, achevé en 720), rapporte qu’à l’occasion de l’expédition de Takenouchio no Sukune, guerrier légendaire, sous le règne de l’empereur Keikô-tennô (deuxième moitié du Ier siècle de l’ère commune), ce dernier put voir les Emishi de l’île d’Hokkaidô (Ezo), tant hommes que femmes, lesquels avaient le corps tatoué.

Il demeure impossible cependant de déterminer avec certitude si ces tatouages peuvent être associés à la culture aïnoue ou s’il s’agit de Japonais de culture yayoi, voire encore, de populations héritières de la culture Jômon (Godefroy, 2013)

 

La diffusion du bouddhisme et de la culture aristocratique chinoise au Japon, dès le début du VIè siècle, entraînent une rapide déconsidération du tatouage, alors utilisé comme marqueur de la criminalité ou de la marginalité. Dans la pensée confucianiste, il est tout simplement assimilé à une automutilation, une dégradation du corps constituant une grave faute morale. Le corps est en effet un don parental, qu’il faut préserver intact par respect pour les ancêtres et piété filiale. Les guerres civiles du XVIè siècle atténuent grandement la signification pénale du tatouage car certains samouraïs se font tatouer pour permettre l’identification de leurs corps en cas de mort au combat.

Nihonshoki : édition de la période Azuchi Momoyama (1599). Deux pages du volume dédié au règne des dieux

Nihonshoki : édition de la période Azuchi Momoyama (1599). Deux pages du volume dédié au règne des dieux

Le tatouage infamant (Extrait du livre de Tamabayashi Haruo, “Bunshin hyakushi”)

Le tatouage connaît son plein épanouissement, à l’époque Edo (1600-1858), dans des conditions extrêmement particulières, sous deux formes majeures : l’irebokuro et l’horimono. Si l’histoire de cette pratique permet d’en situer l’émergence et les subdivisions (tatouages corporatif, décoratif et pénal), nous en donne un descriptif, les études sociologiques et anthropologiques sont plus rares.

 

Promesse ou gage d’amour entre deux amants, l’irebokuro conserve une dimension privée et nécessite avant tout une expression discrète, en ce qu’il ne doit être vu que de l’être aimé quand l’horimono, dans sa dimension contestataire, se veut ostentatoire, ce qui lui vaut d’être vu comme une expression de la fierté plébéienne et une traduction de la dignité du corps nu.

« Takenouchi no Sukune est revenu des pays de l’Est et a relaté son expédition à l’empereur. Dans les contrées barbares de l’Est, se trouve le pays de Hidakami no kuni [le pays d’où l’on voit le soleil haut]. Les habitants de ce pays, hommes et femmes, portent leurs cheveux en hauteur sur leur tête et ont le corps tatoué ; ils sont courageux de caractère. Ils sont tous appelés les Emishi. Ils se sont emparés des terres fertiles et vides. Ils s’en sont emparés par la force. »

Le tatouage infamant (Extrait du livre de Tamabayashi Haruo, “Bunshin hyakushi”)

L’invention de la ville d’Edo comme métropole, centre administratif et culturel, amène une transition extrêmement rapide de son statut de hameau à celui de capitale. En 130 ans, de 1590 à 1720, la ville passe de 7 000 à un million d’habitants. Dans le même temps, Paris passe de 250 000 à 500 000 habitants et Londres de 200 000 à environ 750 000 habitants.

L’afflux d’activités et de population, a pour corollaire l’afflux des ouvriers nécessaires à la construction des bâtiments et donc l’arrivée massive d’une population majoritairement masculine, dont la condition sociale retarde en outre l’accès au mariage, à quoi s’ajoute une population flottante relativement fluctuante et marginale. Le nombre de femmes « disponibles » étant relativement bas, se forge le caractère monosexuel des groupes fixés dans des quartiers sociologiquement hermétiques de la ville d’Edo, qu’il s’agisse de chantiers, de bordels, de casernes, de prisons, d’internats étudiants et induit une coupure à la fois physique et psychique, est un facteur décisif dans le développement du tatouage, qui répond alors à une marginalisation des corps et des biens, offrant à l’individu une identité que la société lui refuse (Pratte 2007).

« Le tatouage montreur de déviance, prolifère dans les rassemblements monosexuels, chantiers, casernes, rendez-vous du milieu, prisons, asiles ou internats. Le nombre d’hommes tatoués (y compris de femmes en position masculinisante) est de trois à quatre fois supérieur à celui des femmes, l’inverse donc des proportions connues dans les sociétés sans écriture. Dans la mesure où le corps masculin, voué à la production, est castré dans ce projet par le chômage, l’incompétence ou la criminalité, il en revient à lui-même, se définissant davantage par la création pulsionnelle que par la production d’objet ; l’incapacité de fonctionner dans les réseaux sociaux l’amène à s’en donner un original. A l’opposé de l’écriture et de l’argent, qui subsistent comme énoncé, indépendamment de l’énonciation, le marginal à l’imaginaire souterrain promène son énoncé avec lui. La déconfiture du discours de l’Autre le conduit ainsi au frontière de la Chose dénotée en son corps. Privé de l’autre sexe et de la réversibilité qui le fait advenir à l’existence, le désir ne dispose que de la peau propre pour se dire dans une composante schizoïde qui impose à la signifiance du monte extérieur les structures internes refoulées. Tel est le cas des prostituées dont l’érogène est absorbé dans la force de travail ratifiant leur statut en inscrivant sur la cuisse « à toi mon âme » sous le dessin d’un diable, reflux de la Chose au front du discours. » (Maertens, 1987, p. 88-89)

Ce qui ne signifie pas que chaque membre d’un groupe est obligatoirement tatoué, mais que les individus se distinguant par la pratique du tatouage, forment des sous ensembles que l’on peut rattacher à chaque groupe.

 

C’est dans ce contexte que s’inscrivent ces populations marginales et qu’il convient d’inscrire leurs pratiques.

La marginalité, au Japon, est désignée par trois mots : mâginaru (dérivé de l’anglais et trop récent pour être retenu), qui qualifie le problème social que peut constituer la marginalité, kyôkai, qui qualifie une situation d’entre deux, et shûhen, qui renvoie à l’idée de périphérie.

Palefrenier au corps tatoué. Ph. Felice Beato, années 1860

Le cas des prostituées tient à l’histoire de cette population. Temps troublés par d’incessantes guerres civiles, la seconde partie de la période Muromachi (1378-1573) voit de nombreuses femmes destituées errer par les rues, au nombre desquelles les nonnes et les miko (femmes chamanes, prophétesses, sorcières), ayant perdu leur place dans les temples bouddhistes et sanctuaires shintô. Nonnes itinérantes et miko errantes, forment, au cours de la période médiévale, deux importants groupes de prostituées.

Les acteurs, itinérants, présentant leurs spectacles sur les sites des temples ou les districts des sanctuaires, se déplaçant le long des rivières, voyaient aussi leur image - en tant qu’ils étaient étrangers - associée aux mare-bito (esprits, divinités, « personnes rares ») des croyances populaires, c’est à dire à ceux qui apportaient la bonne fortune à qui les accueillait bien et la mauvaise fortune à qui se montrait inhospitalier.

 

A cette notion d’entre-deux, qui s’applique à ces classes populaires, s’ajoute celle de l’entre-deux de leur localisation dans l’espace, puisqu’on va les retrouver principalement près des cours d’eau, à la périphérie de la ville, soit parce qu’elles exercent une activité polluante, ou nécessitant la présence d’eau (teinturiers, tanneurs...), soit parce que les populations fluctuantes sont réputées contaminées par les population considérées comme impures, soit parce que tout élément susceptible de créer un désordre est rejeté en périphérie par le gouvernement de la cité. De ce fait, les moines itinérants sont également rejetés en périphérie. En outre, l’eau détient toujours des propriétés purificatrices, susceptibles à la fois d’éliminer les souillures physiques, comme les souillures spirituelles. Le lien de ces populations « avec l’espace liminaire eau/terre, agit sans doute de façon à renforcer l’idée que ces groupes existent dans une sphère rituelle et spirituelle autre que celle du reste de la société » (Pratte, 2007), évoluent dans une zone d’interstitialité qui engendre la crainte.

 

Cette appréhension de la souillure croît à compter du XIè siècle, suivant l’expansion de la pensée shintô et l’implantation d’un bouddhisme d’Etat. Malgré cela, malgré aussi l’importance numérique de plus en plus accentuée de ces groupes, que l’on regarde avec crainte et respect, ceux-ci demeurent intégrés dans une société somme toute basée sur la spécialisation fonctionnelle et, nombre de sanctuaires utilisent les hors castes pour leur propre service, maintenant et propageant même l’idée, en une forme d’autolégitimation de leur pouvoir, qu’un élément mystique les entoure. Edo est donc une période charnière pour ces groupes d’individus en tant qu’elle voit se cristalliser, se fixer les contours des quatre classes constitutives de la société et commence à considérer que ces groupes au statut ambigu constituent un problème, certes, mais à la fois une solution au problème de l’appauvrissement des basses classes, qui ainsi ne se sentent plus au bas de l’échelle sociale et peuvent reporter leurs frustrations sur un tel bouc émissaire.

 

Entre alors en considération, la notion de shûnen, c’est à dire de marginalité périphérique, au demeurant tout à fait lisible dans le plan concentrique de la cité d’Edo. Ainsi, suivant en cela la pensée japonaise, illustrée inconsciemment ou pas dans le développement de la ville, tout ceux qui n’entrent pas dans le moule social, sont expulsés par la force centrifuge soit parce qu’ils encombrent, soit parce qu’ils ne sont pas solidement attachés.

Et l’on retrouve également, d’une certaine manière, l’organisation chinoise entre les territoires dits civilisés et les territoires dits barbares, ces derniers étant avant tout des territoires situés à la périphérie du centre impérial. Comme Hokkaido et la population des Aïnous se trouve en périphérie du centre de pouvoir du Japon.

Ainsi les errants, colporteurs, saltimbanques , artisans ambulants, chamanes, viennent se fondre, dans l’imaginaire populaire, avec les indigents, mendiants et sans logis, les déchus, les inconnus, les non familiers, et sont dépouillés peu à peu de la protection que leur offrait les instances de pouvoir que constituaient l’empereur et les monastères dont la perte d’influence est de plus en plus nette ; dépouillés également de la protection que leur offrait la croyance magique, qui régresse Le statut du pauvre, qui jusqu’alors présentait une forme de sacralité, car abnégation et dénuement, ou ascétisme pour le moine, sanctifiaient la personne, se réduit désormais au statut de facteur de trouble social potentiel.

Carte d’Edo dans les années 1840. La Sumida-gawa (fleuve) est représentée en bas à droite. Scanné par la Bibliothèque de l’Université du Texas ; wikimedia commons

Faut-il voir dans les tatouages de l’époque Edo, une revendication à cette sacralité perdue ?

On peut considérer que la pensée magique n’est pas exclue de la pratique du tatouage là encore, en ce qu’il est un moyen d’acquérir une puissance protectrice et transformatrice. Tatoué, le corps porte une histoire et endosse une fonction symbolique, l’acte de tatouer constituant le passage d’un monde à un autre. Dans un monde encore envahi, au début de l’époque Edo, d’esprits et divinités en tous genres, interagissant avec le monde sensible, le tatouage d’une figure divine ou légendaire rend perceptible ce qui est d’ordinaire inaccessible, et constitue une sorte d’amulette destinée à prémunir son porteur ou au contraire développer ses potentiels. Ce qui, inversement, prouve aussi son impuissance à contrôler le monde qui l’entoure. Le pompier, par exemple, porte volontiers un dragon, qui est à la fois signe d’eau (ce qui l’aide dans sa fonction d’éteindre le feu) et maître du feu (ce qui le protège du feu).

Ainsi en est-il également de l’irebokuro, qui, d’un simple point tatoué, s’étend peu à peu à une forme idéographique, propre à rendre les sentiments de devoirs, d’honneur, d’amour, d’affection, de loyauté et de fidélité.

Si parmi les gages ainsi exprimés, on retrouve fréquemment un désir d’appartenance, un engagement au delà de l’existence physique, transcendant ainsi la vie terrestre, des aspirations à une union éternelle, que cet espoir émane d’une prostituée, d’un client ou d’un moine ou d’un client envers un éphèbe, sans doute faut-il le ramener, dans le cas d’une réciprocité, à une profonde aspiration et, dans le cas d’un engagement unilatéral à l’expression de l’impuissance d’un individu à posséder ou appartenir, à trouver une place que la société lui refuse. Ainsi le tatouage marque-t-il à la fois le désespoir, la résignation, mais aussi le besoin de sceller physiquement son engagement envers l’autre jusque dans l’autre monde, qui offrira peut-être aux deux amants ce que celui-ci lui refuse.

Irebuko : Onitsutaya Azamino et Gontarô, un homme du monde (Onitsutaya Azamino, isami-tsû Gontarô), tiré de la série Comparaison des vrais sentiments : Les sources de l’amour (Jitsu kurabe iro no minakami), Japon, période Edo, environ 1798–99, Kitagawa Utamaro I (in Hilda Lewis, The ship that flew, 1939)

Irebuko : Onitsutaya Azamino et Gontarô, un homme du monde (Onitsutaya Azamino, isami-tsû Gontarô), tiré de la série Comparaison des vrais sentiments : Les sources de l’amour (Jitsu kurabe iro no minakami), Japon, période Edo, environ 1798–99, Kitagawa Utamaro I (in Hilda Lewis, The ship that flew, 1939)

Irebuko de la courtisane « itaso kansei nenkan jorono fûzoku » par Yoshitoshi Tsukioka, 1988

Irebuko de la courtisane « itaso kansei nenkan jorono fûzoku » par Yoshitoshi Tsukioka, 1988

Cette manière de dérivation des pulsions sexuelles, transcendées par la douleur causée par le travail du tatoueur est donc l’un des facteurs essentiels qui permet d’appréhender un tel foisonnement des corps tatoués à l’époque d’Edo, la proportion des corps tatoués augmentant à la mesure de la privation de l’accès au sexe opposé, imposée par les conditions de regroupement des populations marginales périphériques. En revanche, cette forme de mortification comme exutoire sexuel, loin de se confiner au secret du silice ou de torturer le corps par la flagellation expiatoire, fait de celui-ci un instrument d’expression ostentatoire, le tatouage devenant la représentation magnifiée d’une frustration intérieure ; de la sexualité en tant que force de vie, contrainte au silence du fait d’un érogène interdit. Le dessin qui aurait été inerte sur du papier, devient vivant sur la peau qui vit et bouge, devenant « dit » parce que ne pouvant être « fait ».

Il est d’ailleurs remarquable de constater que la taille de l’irebuko augmente peu à peu, au fur et à mesure que les conditions de vie se dégradent, suivant en cela la dégénérescence du pouvoir politique et économique, comme si les émotions du tatoué ne pouvaient plus se contenir. Apparaît alors une dernière forme de kishôbori (serment), reproduisant les formules incantatoires du bouddhisme, comme par exemple le Nami Amida Butsu (« En la miséricorde d’Alitabha [Bouddha] je crois fermement »).

Pratiqué par un moine ou un dévot, cette formule, plus qu’un gage de dévotion envers une divinité, agit à titre de supplique et garantit, espère-t-on, le passage paisible dans la mort et la renaissance au « Paradis de la Terre Pure ». L’engouement pour cette formule répond en outre au climat morose de la fin du XVIIIè siècle, marquée par une succession de catastrophes naturelles et d’incendie, de famines et d’épidémies, climat propice aux rumeurs apocalyptiques de la fin prochaine du monde.

 

C’est également à cette période que bascule l’expression du tatouage dans l’exubérance, l’irebuko idéographique glissant vers une forme de tatouage figuratif rudimentaire qui devait s’épanouir dans l’horimono. Des motifs comme l’emblème ou la tête coupée apparaissent au cours de la période Hôreki (1751-1764) avant que ne se développe, au cours de la période Meiwa (1764-1772), la représentation du dragon. Au XIXè siècle, l’horimono peut rivaliser avec la gravure sur bois polychrome (ukiyoe).

Surtout, c’est avec la diffusion du Suikoden (roman d’aventure chinois relatant les exploits de bandits de grand chemin, bandits d’honneur) et surtout de son adaptation situant les aventures des cent huit héros dans le cadre du Japon ancien, illustrée par Katsuchika Hokusai (1760-1849), puis Utagawa Kuniyoshi (1798-1861), deux maîtres graveurs, que l’engouement et la fascination de la population tatouée pour ces nouveaux canons, auxquels s’ajoute bientôt la couleur, explose littéralement ; avec d’autant plus de facilité d’ailleurs, que le tatouage se trouve déjà, au Japon, au stade du nukibori (tatouage au motif central, sans bordure). Un dialogue s’ouvre alors entre les tatoués et les graveurs qui, prenant en considération cette évolution, représentent de plus en plus de personnages revêtant « une peau de brocart ». Le sôshinbori (tatouage intégral) vient de naître.

Cette contestation douce (Pratte, 2007), se manifeste par la mise en scène tatouée, d’une mythologie plébéienne rendant tolérable une situation sur laquelle on croit ne pas pouvoir agir. « Cette créance, que l’on pourrait qualifier de fataliste, est intimement liée à la pratique même du tatouage. La souffrance liée à la vie plébéienne est représentée symboliquement par la souffrance du processus du tatouage lui-même. La permanence de celle-ci constitue une image de celle-là, d’où un certain pessimisme face aux possibilités de changements sociaux : la répression du désir était au cœur même de la forme que le désir a pris pour se manifester. Par le tatouage, toute espérance est transférée dans le domaine des icônes protectrices appartenant au divin. L’optimisme est détourné vers l’imaginaire plutôt que de se situer dans le réel. » (Chaput, 2013).

On mesure également la coïncidence étonnante entre la manifestation des individualités à cette époque et dans de telles circonstances et celle que souligne Le Breton sur les comportements qu’il observe à la fin du XXè siècle (Le Breton, 1990), lorsqu’il émet le constat selon lequel l’investissement symbolique du corps est inversement proportionnel aux relations de sens qu’entretient le sujet avec la communauté. Là encore, la précarité des relations sociales est telle que le corps devient l’ultime valeur, le dernier refuge, le seul ancrage possible et, de ce fait, l’objet à la fois de rituels relationnels et d’un véritable souci narcissique. Les fonctions rassurantes du rituel donnent une illusion de stabilité propres à

Porteurs de palanquin tatoués

Porteurs de palanquin tatoués

Kanchikotsuritsu Shûki torse nu, sur un balcon dominant une large rivière, s’apprêtant à envoyer, à l’aide de son arc, une flèche contenant un message dissimulé dans un petit réservoir (Klompmakers : 7) par Kuniyoshi, publié par Kaga-ya-Kichiemon

Kanchikotsuritsu Shûki torse nu, sur un balcon dominant une large rivière, s’apprêtant à envoyer, à l’aide de son arc, une flèche contenant un message dissimulé dans un petit réservoir (Klompmakers : 7) par Kuniyoshi, publié par Kaga-ya-Kichiemon

permettre à l’individu de penser qu’il domestique les temps et évènements de son existence. A ceci près que l’aspect individualiste et non collectif de ce rituel contraint l’individu à chercher seul ses modèles d’identification en une tentative de contrôle identitaire et de domestication des temps d’instabilité.

9. - Tatouage inuit

Michèle Therrien, ethnologue et professeure des Universités à l’Institut national des langues et civilisations orientales, analyse les tatouages comme une forme d’écriture en lien avec d’autres formes de marquage : « L'écriture, cette représentation figurée de la pensée au moyen de traces sur une étendue, fut perçue, par les Inuit, comme semblable à une trace au sol et de ce fait, intégrée, au même titre que la couture ou le tatouage dans le vaste champ des techniques de marquage, de repérage et d'identification. » (Therrien, 1990)

Elle souligne que pour beaucoup d’Inuit, l’écrit est rapproché de la couture et du tatouage, ce qu’elle relève dans le vocabulaire utilisé, certains mots pouvant s’entendre comme relevant de l’acte de tatouer aussi bien que de celui d’écrire, ou de l’art de pister, aussi bien que de l’acte de lire un texte, le mode de pensée étant associatif.

L’écriture, comme le tatouage, la couture, mais aussi le traçage des pas des Inuits dans le sol arctique, devient donc preuve de l’occupation et appropriation de ce territoire par ces peuples depuis des millénaires. En tant qu’elle marque le territoire, la trace donne un sens à la nature, situant les vivants entre eux, mais aussi les situant face au monde invisible et s’insérant dans les autres formes de marquage, le but étant toujours de maîtriser l’espace, mais aussi la pensée et le corps, tant spirituellement que physiquement.

Le tatouage pratiqué par les Inuits s’inscrit, lui, dans plusieurs traditions déjà évoquées. En effet, il y est fait appel à la fois aux divinités fondatrices, à l’inceste, à l’ancêtre chien et à la pratique de celui-ci en tant qu’il est la remémoration d’une geste. A quoi s’ajoute une notion de différenciation sexuée propre à la mythologie de cette population et à l’existence d’un « troisième sexe ».

Les plus anciennes représentations que nous en avons ont été retrouvées sur un masque d’ivoire de la culture Dorset, représentant les tatouages d’un visage féminin et vieux d’environ 3 500 ans, ainsi que sur des momies datées du XVè siècle (env. 1475) : les momies du Qilaqitsoq, trouvées en octobre 1972 et conservées aujourd’hui au Museum national de Nuuk (Krutak, 2000 & Mohen, 1995).

 

Sexué, le tatouage inuit est avant tout, dans son expression la plus développée, inscrit sur le corps, féminin. Le tatouage masculin, d’expression réduite, puisqu’il se limite à un point, sur le visage ou l’épaule, marque avant tout les capacités de chasseur ou de guerrier de celui qui les reçoit. Chaque prise de baleine, garantissant l’alimentation du groupe, est l’occasion pour le chasseur de recevoir une marque à l’épaule, tandis que chaque victoire sur un ennemi est celle de recevoir une marque au visage, sur la main ou à l’épaule. De la même façon que tuer un ennemi lui vaut également ce marquage exceptionnel. Au Groënland, le premier tatouage d’un homme est appelé kakileq, le « premier tué », et dessine une ligne sur la joue, symbolisant le premier phoque, morse, ours polaire ou baleine tué. On retrouve au demeurant cette pratique chez les chasseurs Zkara (Maroc), qui portent leur tatouage de chasse à l’épaule.

Masque miniature en ivoire, de la culture Dorset, âgé de 3 500 ans, représentant le plus ancien portrait humain connu de l’Arctique : un visage de femme couvert de tatouage - Source : site de Lars Krutak

Masque miniature en ivoire, de la culture Dorset, âgé de 3 500 ans, représentant le plus ancien portrait humain connu de l’Arctique : un visage de femme couvert de tatouage - Source : site de Lars Krutak

En revanche le tatouage féminin des Inuit est bien plus complexe et s’élabore sur plusieurs années à compter de la puberté à la première menstrue.

Bernard Saladin d’Anglure rapporte ainsi le témoignage d’Aatuat, femme chamane, l’une des dernières femmes de la région d’Igloolik à porter des tatouages à l’ancienne, sur son propre tatouage :

« La douloureuse opération du tatouage (Kakiniq) par piqûre et introduction sous la peau d’un mélange d’huile et de suie s’était étalée sur près de deux années.

Sous la supervision de sa grand-mère paternelle (Ataguarjugusiq) six femmes de sa parenté, — à savoir sa mère Urulu, Angugaattiaq, Ujaattiaq, Kadluk, Aligiuq — en avaient été les opératrices pour les parties peu accessibles de son corps et pour les premiers motifs latéraux de ses membres; elle avait ensuite effectué par elle-même la réplique symétrique de ces motifs (après qu’Autut lui en eut tracé le dessin sur la peau), achevant de la sorte d’inscrire sur con propre corps, la marque indélébile de la féminité, le marquage sexuel des femmes. Pour les femmes, le tatouage constituait un marquage générique qui les instituait comme femmes, comme épouses et comme procréatrices potentielles [...] » (Saladin d’Anglure, 1989)

Saladin d’Anglure, Bernard - La part du chamane ou le communisme sexuel inuit dans l’Arctique central canadien ; in Journal de la Société des Américanistes, T. 75, 1989, p. 132-171
Femmes inuites de la région de l’île Bafin d’après Boas (1901-1907) - Sources : Lars Kutrak

Femmes inuites de la région de l’île Bafin d’après Boas (1901-1907) - Sources : Lars Kutrak

Saladin d’Anglure, Bernard - La part du chamane ou le communisme sexuel inuit dans l’Arctique central canadien ; in Journal de la Société des Américanistes, T. 75, 1989, p. 132-171

Le tatouage féminin rappelle donc deux épisodes majeurs des mythes fondateurs de la métaphysique inuit, qui renvoient à la détermination de la place des femmes dans la société par les hommes : les mythes de Siqiniq, renvoyant à l’inceste primordial, et Kanaaluk, renvoyant à la sexualité dérogeante soit parce que la femme veut en conserver la maîtrise, soit parce qu’elle est perçue comme contre-nature. Nous retrouvons aussi le mythe assez répandu de l’ancêtre chien, déjà évoqué plus haut.

 

Le mythe de sœur soleil est ainsi rapporté par le témoignage de Mitiarjuk, une informatrice inuit de Bernard Saladin d’Anglure, de la rive sud du détroit d’Hudson, dans le Québec arctique (Nunavik) :

« Cette menace de noircissement est à rapprocher d’un épisode du mythe d’origine du soleil et de la lune où sœur soleil (Siqiniq) intriguée de ne pas reconnaître l’homme qui vient la prendre comme partenaire sexuel, lors du jeu de l’extinction des lampes — durant lequel l’échange collectif des conjoints était pratiqué — , s’enduit la poitrine avec de la suie (ou du goudron de la lampe, selon les versions) et prend conscience, le lendemain, au vu du visage noirci de son frère (Taqqiq, frère lune), du forfait incestueux de ce dernier. » (Saladin d’Anglure, 1989, p. 165, note 21)

Le naturaliste Lucien M. Turner rapporte de ses observations sur les Inuits de la région de L’Ungava, termine le récit de la façon suivante ainsi :

La consternation de Siqiniq ne connut pas de limite. Ses parents inquiets de son agitation, l’amenèrent à se confier mais s’indignèrent non contre Taqqiq mais contre elle. Honteuse, la jeune fille quitta le village pendant la nuit. Passant devant le feu, elle saisit un brandon avant de s’enfuir au delà de la terre, poursuivie par son frère. Au fil de sa course des étincelles jaillirent du brandon qui formèrent les étoiles. Malgré ses efforts, Taqquiq ne put rattraper sa sœur, si ce n’est en de rares occasions, provoquant alors des éclipses. Et si la lune décroît, c’est parce que Taqqiq doit se cacher à l’approche de sa sœur. (Ethnology of the Ungava District. Hudson Bay Territory, 1894)

Quant à Kannaaluk, « La grande d’en bas », maîtresse des mammifères marins, selon une version recueillie à Igloolik et rapportée également par Bernard Saladin d’Anglure :

« Il s’agit d’une jeune femme connue, dans un premier épisode du mythe, sous le nom d’Uinigumasuittuq (celle qui ne voulait pas se marier). Elle vivait sur l’île d’Iglulik avec ses parents et refusait tous les prétendants. Un jour le chien de la famille se métamorphosa en homme et vint en visite chez elle ; ils passèrent la nuit ensemble et souvent il revint, sans que l’on sache qui il était. Quand elle tomba enceinte, son père découvrit l’identité du visiteur et exila le couple contre nature sur un îlot voisin [Qikiqtaarjuk 15] où elle donna naissance à une progéniture mi-humaine, mi-canine. Mais après que son père eut provoqué la noyade du chien, elle dut disperser ses rejetons dans toutes les directions. Les diverses races humaines et certains esprits descendant d’eux [...] Dans un second épisode [qui se passe au camp d’été d’Ungaluujaq], elle épousa, sur les instances de sa mère, un pétrel sous forme humaine qui l’emmena dans une autre partie de l’île d’Iglulik [à Arnaqquaksaq]. Malheureuse avec cet « homme oiseau », elle s’enfuit grâce à la complicité de son père. Le pétrel furieux provoqua une grande tempête, et pour y échapper le père jeta sa fille à la mer, lui creva un œil et trancha les articulations de ses doigts lorsqu’elle chercha à s’accrocher au bord du bateau de peau. Elle coula au fond de la mer et ses phalanges devinrent les mammifères marins. Désespéré, son père [qui avait atteint le continent à Ungaluujakuluk] se laissa recouvrir par la marée et vint rejoindre sa fille et le chien » (Saladin d’Anglure, 1989, p. 139)

Privée de sa progéniture, puis de sa capacité productive de femme, elle est à la fois exclue du monde humain, puisqu’elle vit au fond des eaux, mère de toutes les races humaines et maîtresse des mammifères marins. En outre, sa puissance n’est opérante que dans l’obscurité, donc à la fin de l’automne et au début de l’hiver, alors que le soleil disparaît.

 

Mais déjà dans les années 1920, le tatouage féminin commence à disparaître dans certaines régions et n’être plus visible que sur les femmes chamanes ou épouses de chamanes, lesquel-le-s jouent un rôle majeur dans la constitution des couples.

 

A cette forme de tatouage s’ajoute le tatouage apotropaïque, protégeant notamment les porteurs des cercueils, dans l’île de Saint-Laurent. En effet, tout décès ouvre une période sensible au cours de laquelle l’esprit maléfique du défunt peut prendre possession de la pièce dans laquelle le corps a été exposé, ou bien où est décédée la personne. Ce double, bien qu’invisible, n’en est pas moins conçu comme une partie intrinsèque du corps du défunt. Les porteurs étant directement exposés à son influence, sont tatoués rituellement aux articulations, conçues comme sièges de l’âme. Ces tatouages fonctionnent comme des amulettes destinées à protéger ceux qui en sont marqués de toute attaque maléfique en fermant les articulations (Krutak 1988 et 1999).

Dessins d’après Bogoras, 1904-1909 - Source : Lars Krutak

Dessins d’après Bogoras, 1904-1909

Source : Lars Krutak

De la même façon, les chasseurs de l’île de Saint-Laurent sont tatoués de points à la convergence de différentes articulations (épaules, coudes, hanches, poignets, genoux, chevilles, cou ou taille) afin de protéger leurs porteurs de l’esprit des animaux tués.

Les cercles nucléés, qui remplacent peu à peu les labrets, placés de part et d’autre de la bouche, protègent également des mauvais esprits, la bouche étant bien évidemment une porte d’entrée privilégiée. On remarque au demeurant une forme de représentation sexuée strictement inverse du tatouage péri-labial féminin qui lui, contrôle la parole qui sort de la bouche. Les tatouages cruciformes, ou en croissant de lune avaient plutôt des vertus thérapeutiques.

A contrario, les chasseurs du nord de l’Alaska se parent de tatouages propres à soumettre les baleines qu’ils chassent, à les rendre plus dociles pour le harponneur et les chamanes peuvent utiliser leurs tatouages pour attirer les forces spirituelles.

Chez les Chukchi, les malades sont tatoués au visage et aux mains de représentations anthropomorphes, destinées à chasser les mauvais esprits responsables de la maladie. La représentation de l’âme d’un mort devait faire de celle-ci un esprit bienveillant et protecteur (ce qui renvoie à la pratique des guerriers de ce peuple citée plus haut), tandis que les tatouages en forme d’yeux dessinés aux articulations indiqueraient une transformation sociale (tatouageinuit, 2013)

 

Outre la sacralité rituelle entourant le tatouage, les instruments utilisés pour le réaliser bénéficient d’un soin particuliers, tant dans leur choix que dans leur conservation. Sur l’île de Saint-Laurent, le pigment utilisé est réalisé à base de suie de lampes à huile de phoque, mélangée à de l’urine, le plus souvent de l’urine de vieille femme et parfois à du graphite ou de l’huile de phoque. Le fil, constitué de tendon de rennes ou de phoques y est trempé avant d’être cousu à petits points sous la peau. A l’origine constituées d’éclats d’os, les aiguilles utilisèrent peu à peu le métal (Krutak, 2000).

Chez les Eskimos du secteur de Daly Bay ou du pourtours du détroit de Béring, un trou était pratiqué dans la peau et la suie y était ensuite repoussée à l’aide d’une aiguille de pin.

Les vertus apotropaïques de la suie et du graphite sont également reconnues chez les Aïnu pour lesquels, la suie est liée à la déesse du feu. Quant à l’urine, elle dispose de propriétés désinfectantes du fait du taux élevé d’ammoniac qu’elle contient et repousse également les mauvais esprits. Le choix d’une vieille femme inscrit l’acte dans une transmission féminine, mais plus généralement dans la transmission générationnelle commune aux pratiques d’initiations, de la « génération plus âgée et actante, à une génération plus jeune agie, dans une continuité répétitive de l’inscription du désir parental sous la peau de l’enfant, comme si ceux qui vont vivre devaient être marqués du désir de ceux qui vont mourir » (Maertens, 1978 ; p. 38)

Lars Krutak relève qu’une doyenne de l’ile de Saint-Laurent lui rapporta que les aiguilles étaient remisées dans des sacs en intestin de phoque et, si quelqu’un se blessait avec l’une de ces aiguilles réservées au tatouage, il devenait impossible de l’utiliser, jusqu’au rétablissement de la personne ainsi blessée. Si cette dernière mourrait, l’aiguille devait être inhumée avec elle. On retrouve donc auprès des instruments, la même aura de sacré que dans le geste lui-même, et ceci dans l’ensemble des cultures déjà évoquées.

10. - Tatouage en Amérique du Sud

On retrouve également trace du tatouage cousu en Amérique du Sud, puisque les Chimù implantés sur la côte nord du Pérou, descendants de la civilisation Moche ou Mochica, le pratiquaient également.

Avant-bras tatoué d'un Péruvien de Trujillo - Source : http://bandmeeting-cyrille.blogspot.fr/2014/07/tatoueurs-tatoues-musee-du-quai-branly.html

Avant-bras tatoué d'un Péruvien de Trujillo - Source : http://bandmeeting-cyrille.blogspot.fr/2014/07/tatoueurs-tatoues-musee-du-quai-branly.html

Tatouages relevés par le Dr Marvin J. Allison sur des momies chimù des environs de 1200 - Source : Lars Krutak, 2008

Tatouages relevés par le Dr Marvin J. Allison sur des momies chimù des environs de 1200 - Source : Lars Krutak, 2008

Momie Tiwanaku des environs de l’an 1000, avec tatouages cousus représentant des volatiles et ce qui semble être des araignées aux articulations Ph. ©Marvin J. Allison, 2005

Momie Tiwanaku des environs de l’an 1000, avec tatouages cousus représentant des volatiles et ce qui semble être des araignées aux articulations Ph. ©Marvin J. Allison, 2005

Elle est "morte entre 20 et 25 ans, sans doute après un accouchement.

Sa peau est tatouée sur les avant-bras, les mains, les chevilles et les orteils. Les figures tatouées sont des serpents, des araignées, des poissons, des hippocampes, des lignes, des losanges et des poulpes. Il est probable que le corps ait été lavé à l’eau de mer avant d’être enduit de cinabre, car ce dernier est un conservateur efficace qui a sans doute empêché les insectes d’attaquer le corps.

Les dessins corporels indiquent à quel point la dame de Cao était puissante. Par exemple, sur son avant-bras, les araignées sont liées aux rites d’invocation des pluies, et les serpents à la fertilité de la terre. Ainsi, on lui attribuait sans aucun doute des pouvoirs extraordinaires, et elle prédisait peut-être la qualité des récoltes pour en informer la communauté.

[...]

La dame de Cao était une gouvernante au pouvoir absolu dans la vallée de Chicama et on lui attribuait des pouvoirs extraordinaires de guérisseuse." (Jordán, 2010)

Dame de Cao, capture d’écran
Dame de Cao, capture d’écran
Dame de Cao, capture d'écran
Momie Tiwanaku des environs de l’an 1000, avec tatouages cousus - Ph. ©Marvin J. Allison, 2005

Momie Tiwanaku des environs de l’an 1000, avec tatouages cousus - Ph. ©Marvin J. Allison, 2005

La dame de Cao, Pour la Science, n° 390, 2010

La dame de Cao, Pour la Science, n° 390, 2010

La dame de Cao, Pour la Science, n° 390, 2010

Sur les figurines faisant l’objet de cette étude, les scarifications sont fréquentes autour de la bouche et semblent entretenir un rapport évident avec les mutilations bucales. Les scarifications d’épaules sont signifiées par des pastilles et, plus rarement, par des mouchetures. Ces pastilles sont très localisées sur l’épaule ou sur le haut du biceps. Si on le retrouve dans le Colima, le Jalisco et le Nayarit, aucune signification ne s’en dégage à l’évidence et elles pourraient tout à fait avoir des valeurs différentes suivant les régions.

De la même façon, la présence de sceaux géométriques sur les joues pourraient être des tatouages, tout aussi bien que de simples peintures et les empreintes localisées sur le devant des épaules ou encore sur le thorax, comme les mouchetures des tours de poignets et de chevilles peuvent tout à fait relever de l’une ou l’autre technique ; voire, dans ce dernier cas, ne représenter qu’un rang de perle.

Une fois cette distinction faite, il demeure cependant la question de la signification et du rituel président à l’apposition de ces marquages.

 

Plus près de nous, dans le Gran Chaco, le tatouage est assez largement pratiqué et l’on en trouve les premières descriptions au XVIIIè siècle, sous la plume des missionnaires.

Les opérations de tatouage, effectuées à l’aide d’épines de cactus sont extrêmement douloureuses et le compte-rendu de ce rituel pratiqué sur une jeune fille chez les Abipón, qu’écrit le jésuite Martin Dobrizhoffer en 1750, peut tout à fait s’étendre à tout ce territoire.

Situation approximative de la région Gran Chaco (carte provenant du CIA World Factbook) par Flyhighplato sur English Wikipedia

Situation approximative de la région Gran Chaco (carte provenant du CIA World Factbook) par Flyhighplato sur English Wikipedia

Tatouages corporels des Mocovi du Chaco argentin (en haut). Femme Mocovi tatouant un homme (en bas). 1750 (Krutak, 2008)

Dès ses premières menstrues, la jeune fille doit recevoir ses tatouages. L’opération se déroule sur plusieurs jours (au moins quatre à cinq) et est le fait de vieilles femmes. Ce marquage s’étend sur le visage, les bras, les seins et se déroule dans les larmes, les gémissements et le sang. Si la jeune fille se plaint ou tente de s’échapper, elle est immédiatement rattrapée et tancée, plaquée au sol par la vieille femme qui la menace de la chatouiller avec quelques épines et lui fait valoir qu’elle devrait avoir honte de son attitude, au regard du courage de ses ancêtres, dont la gloire était d’être blessés et de résister à la douleur (Krutak, 2008).

Et on lui amène un sourd, qui de plus parlait difficilement, et on le prie de lui imposer les mains. Le prenant hors de la foule, à part, il lui mit ses doigts dans les oreilles et avec sa salive lui toucha la langue. Puis, levant les yeux au ciel, il poussa un gémissement et lui dit : « Ephphatha », c'est-à-dire : « Ouvre-toi ! » Et ses oreilles s'ouvrirent et aussitôt le lien de sa langue se dénoua et il parlait correctement. (Mc 7:32-35)

 

Ils arrivèrent à Bethsaïde et on lui amène un aveugle, en le priant de le toucher. Prenant l'aveugle par la main, il le fit sortir hors du village. Après lui avoir mis de la salive sur les yeux et lui avoir imposé les mains, il lui demandait : «Aperçois-tu quelque chose ?» Et l'autre, qui commençait à voir, de répondre : «J'aperçois les gens, c'est comme si c'était des arbres que je les vois marcher.» Après cela, il mit de nouveau ses mains sur les yeux de l'aveugle, et celui-ci vit clair et fut rétabli, et il voyait tout nettement, de loin. (Mc 8:22-25)

 

En passant, il vit un homme aveugle de naissance. Ses disciples lui demandèrent : « Rabbi, qui a péché, lui ou ses parents, pour qu'il soit né aveugle ? » Jésus répondit : « Ni lui ni ses parents n'ont péché, mais c'est afin que soient manifestées en lui les œuvres de Dieu. Tant qu'il fait jour, il nous faut travailler aux œuvres de celui qui m'a envoyé ; la nuit vient, où nul ne peut travailler. Tant que je suis dans le monde, je suis la lumière du monde. » Ayant dit cela, il cracha à terre, fit de la boue avec sa salive, enduisit avec cette boue les yeux de l'aveugle, et lui dit : «Va te laver à la piscine de Siloé» - ce qui veut dire : Envoyé. L'aveugle s'en alla donc, il se lava et revint en voyant clair. (Jean 9:1-7)

Urwa, d’al-Miswar et de Marwân, dit : « Le Prophète (ç) sortit au temps de [la trêve] d’al-Hudaybiya... » et il cita le [reste du] hadîth qui contient : « ... et à chaque fois que le Prophète (ç) crachait, le crachat tombait dans les mains de l’un d’entre eux (Compagnons) qui s’en essuyait le visage et la peau. » (Rapporté par al-Bukhârî)

 

- Il est rapporté de Abû Oussâma, d’après Hichâm Ibn ’Ourwa qui a dit :

« Asmâ était enceinte de ’Abdullâh Ibn az-Zoubeir - Elle dit : En quittant [la Mecque], la période de ma grossesse arrivait à sa fin. A Médine, je m’installai à Qoubâ où d’ailleurs j’accouchai. Aussitôt, j’apportai l’enfant au Prophète (sallallahu ’alayhi wa sallam) et le plaçai dans son giron. Et lui de demander une datte.

Après l’avoir mâchée, il lança de sa salive dans la bouche de l’enfant de sorte que la première chose qui pénétra dans son ventre fut la salive du Messager d’Allâh (sallallahu ’alayhi wa sallam). Après moi, il lui mit la datte dans la bouche et lui massa le palais avant de lui faire une invocation et de dire : «Qu’Allâh le bénisse !»

C’était le premier enfant né [pour les émigrans à Médine] après l’avènement de l’Islâm - Qui, dit-elle, s’en sont beaucoup réjouit. » Surtout que certains leur avaient dit : « Vous n’aurez pas d’enfants, car les Juifs vous ont certainement jeté un sort. » (Rapporté par al-Bukhârî)

 

2942 - Sahl ben Sa’d(r) [rapporte] avoir entendu le Prophète (ç) dire lors de Khaybar : « Je donnerai l’étendard à un homme par la main de qui Dieu nous donnera la victoire ! » Alors les présents se retirèrent, chacun avec l’espoir de se voir donner l’étendard. A leur arrivée, le Prophète demanda : « où est Ali ? - Il souffre de ses yeux, lui répondit-on. » Alors, il ordonna de le convoquer ; et quand celui-ci arriva, le Prophète (ç) lui cracha dans les yeux. Il guérit sur place au point où, comme s’il n’avait eu aucun mal. [...](Rapporté par al-Bukhârî)

 

4069 - D'après `A'icha (qu'Allah soit satisfait d'elle), Quand quelqu’un tomba malade à la suite d'un mal quelconque, ou soufre d'une tumeur ou d'une blessure, le Prophète (pbAsl) fait comme cela avec son doigt (et Sufyân toucha la terre avec son index puis le leva) et dit: « Au nom d'Allah, la terre de notre pays, avec la salive de l'un de nous guérissent notre malade avec la permission du Seigneur ». (d’après Sahih Muslim n° 39, salut)

 

4977 - Jâbir (qu'Allah soit satisfait de lui) a dit : « Le Prophète (pbAsl) se rendit auprès de la tombe de `Abd-Allah ibn 'Ubayy. Il le fit sortir, le mit sur ses genoux, lui insuffla un peu de sa salive et le revêtit de sa propre qamîs (chemise). Allah Seul sait mieux ». (d’après Sahih Muslim, n° 50 Caractères des hypocrites et sentences qu'on doit appliquer à leur égard)

La tatoueuse utilise un mélange de salive et de suie comme colorant, la salive étant considérée comme une substance sanctifiante, renforçant la puissance magique du tatouage. On retrouve ici la croyance très répandue d’une salive susceptible de chasser les mauvais esprits ou démons, mais aussi de guérir. La salive dans son interaction avec la suie, étalée sur les ouvertures corporelles naturelles comme les yeux, les oreilles, les narines, la bouche, ou non naturelles comme les percements du derme nécessaires au tatouage, permet soit de protéger de l’entrée du mal, soit d’exorciser le mal, identifié comme action de démons.

 

 

La suie, comme la cendre, pour de nombreux peuples d’Amérique du sud (Chaco, Brésil, Patagonie...), revêtent non seulement une dimension prophylactique, mais encore, en tant que produit du feu, des vertus purificatrices.

 

Ainsi, au XVIè siècle, le « tueur » Tupinamba (du Brésil), après avoir sacrifié son captif d’un coup de massue tranchante, non seulement ne participait pas au repas cannibale qui s’ensuivait, mais encore prenait-il un nouveau nom, qui s’ajoutait à ceux qu’il portait déjà et se faisait-il tracer par le chef - lorsqu’il ne le faisait lui-même, « une ligne sur le bras avec la dent d’un animal sauvage ». Quand le sang coulait, on frottait l’entaille d’une mixture composée d’une poudre noire, suivant la description qu’en fit Hans Staden, lui-même prisonnier de cette ethnie, en 1557. Sans doute cette poudre était-elle constituée de suie ou de cendre. L’exécuteur recevait ainsi un tatouage frotté, chacun de ceux ainsi réalisés, représentant une exécution.

Cette marque faite, l’exécuteur demeurait jusqu’à la fin du jour dans un hamac, armé d’un arc-jouet pour passer le temps, ce que Baudez propose d’assimiler à un simulacre de re-naissance. La mort symbolique que constitue le jeûne du meurtrier, marque plus encore l’assimilation de l’Ego à l’Autre, lorsqu’on lui passe au bras la bouche découpée de son ennemi, le tueur lui-même devenant l’objet d’un cannibalisme symbolique (Combès, 1986). Il devrait ensuite ne manger ni viande ni poisson pendant un mois, manger sans sel pendant quatre jours et ne pas se couper les cheveux sept à huit mois durant, en signe de deuil. L’ensemble de ce rituel était destiné en outre, à éviter toute vengeance de la victime (Clastres, 2012)

 

Ces vertus de la cendre et de la suie curatives et cicatrisantes, fertilisantes et purificatrices et, par extension, pénitentielles, la pénitence marquant un nouveau début et donc une re-naissance, après acte de purification - une re-naissance qui suit le rituel initiatique - se retrouvent au demeurant également dans plusieurs pratiques déjà citées, mais aussi dans les dits monothéismes.

 

Dobrizhoffer rapporte que les femmes Abipón étaient tatouées de manière similaire, avec les mêmes motifs, la disposition de ces derniers variant cependant afin de permettre l’identification.

Durant les opérations, la jeune fille était confinée dans la demeure de son père et enveloppée dans une peau. Elle devait en outre s’abstenir de consommer de la viande et du poisson et ne se nourrir que d’un fruit de roncier, réputé pour sa capacité à refroidir le sang.

 

Ce que décrit Dobrizhoffer se retrouve encore dans les pratiques des indiens du Gran Chaco.

Le tatouage des filles débute dès qu’elles atteignent les sept à huit ans, pour se poursuivre au fil des ans et s’achever au moment où elles parviennent à l’âge du mariage. Les motifs récurrents sont constitués de petits cercles, de croix, de lignes et de demi lunes.

L’isolement des jeunes filles est pratiqué lors de leurs premières menstrues, dans le but de contrecarrer leur possession par de mauvais esprits, le sang qui coule étant considéré comme particulièrement dangereux. La consommation de ce fruit particulier et le rituel initiatique, associé aux cérémonies du tatouage, répondent à la nécessité de dépouiller le sang qui marque l’éveil du désir sexuel des jeunes filles, de toute espèce d’influence néfaste sur la vie de la communauté, mais encore à purifier une fois pour toute les futures femmes, des maux associés aux fonctions sexuelles et reproductives qui seront les leurs à l’avenir (prochaines menstrues et accouchements). Le corps enfin revêtu de la protection du tatouage, doit interdire son entrée aux mauvais esprits, lesquels utilisent en général ses orifices pour y pénétrer et y répandre le mal, et les repousser comme on repousserait un intrus.

« Malheur à toi, Chorazeïn ! Malheur à toi, Bethsaïde ! Car si les miracles qui ont lieu chez vous avaient eu lieu à Tyr et à Sidon, il y a longtemps que, sous le sac et dans la cendre, elles se seraient repenties. » (Mt 11:21)

 

Rituel du marquage du front avec des cendres lors du mercredi des Cendres pour les catholiques, marquant l’acceptation de la pénitence, mais aussi la rémission des péchés et l’accès à un nouveau départ.

Bataille de 'Uhud

3345. D'après Sahl Ibn Sa`d (que Dieu l'agrée), comme on l'interrogea sur la blessure dont fut atteint le Prophète (paix et bénédiction de Dieu sur lui), à la bataille de 'Uhud, il répondit : « L'Envoyé de Dieu (paix et bénédiction de Dieu sur lui) fut blessé au visage; il eut une dent incisive brisée, et son casque fracassé sur sa tête. Fâtima, la fille de l'Envoyé de Dieu lavait le sang de sa blessure, tandis que `Alî Ibn 'Abî Tâlib lui versait l'eau se trouvant dans le creux de son bouclier. Lorsque Fâtima vit que l'eau ne fait qu'augmenter le flot de sang, elle prit une natte, la brûla et, lorsque celle-ci fut calcinée, elle l'appliqua sur la blessure et alors le sang s'arrêta de couler ». (d’après Sahih Muslim)

Femmes Abipón tatouées, 1750 (Krutak, 2008)

Femmes Abipón tatouées, 1750

(Krutak, 2008)

Femme Toba au visage tatoué, 1900 (Krutak, 2008)

Femme Toba au visage tatoué, 1900 (Krutak, 2008)

Tatouages corporels des Mocovi du Chaco argentin (en haut). Femme Mocovi tatouant un homme (en bas). 1750 (Krutak, 2008)

Cette crainte du sang néfaste se retrouve dans un certain nombre d’interdits ou de précautions alimentaires. Ainsi doit-on apaiser les esprits des animaux classés au nombre des proies, afin d’éviter leur vengeance, et éviter la consommation d’animaux prédateurs, particulièrement s’ils jouent un rôle important dans les mythes de la tribu. Animaux qui, de plus, pourraient être des réincarnations d’êtres humains.

Enfin, dans presque toutes les tribus du Chaco, on trouve des individus reconnaissables à des tatouages différents de ceux de leurs compagnons. Ce sont d’anciens captifs qui, ayant été adoptés, sont devenus membres de plein droit de la communauté. Ce qui ramène au tatouage effectué sur leurs prisonniers par les Pano, cités plus haut.

 

Ainsi, dans le Gran Chaco, comme dans toutes les cultures déjà évoquées, la marque du corps s’inscrit dans ses rapports avec l’organisation sociale, ontologique, ethnique, cosmologique et cosmogonique. Ce que décrit on ne peut plus explicitement le Ta Moko dont l’origine se trouve dans le tatouage polynésien.

11. - Tatouage māori

Le mot tatouage vient du tahitien tatau : marquer, dessiner ou frapper et dérive de l’expression « Ta-atouas ». La racine du mot, ta signifie «dessin» et atua signifie « esprit, dieu », sorte d’ange-gardien divin. Ainsi la relation entre ce marquage et un être spirituel s’établit immédiatement. Si le tatouage māori a pour origine la Polynésie, les mythes qui l’entourent offrent un véritable récit de l’origine de ces tatouages originellement effectués par incision.

Selon le mythe Ta Moko, la première forme sacrée de Moko serait constituée de la gorge accidentée et profonde, visible à la surface de la terre, provoquée par Whaka-ruau-Moko (dieu des séismes et de l’activité volcanique, ce qui ramène au feu), fils cadet de Tanginui (le Ciel) et Papatūānuku (la Terre), alors qu’il était encore dans les entrailles de sa mère. Ce marquage de la terre, cette première cicatrice constituerait le premier acte généalogique de Whaka-ruau-Moko, sa naissance.

Le mythe se poursuit ainsi :

Le temps passa et Uetonga, sorcier du monde souterrain (tohunga Ta Moko Of Rarohenga) et petits fils de Whaka-ruau-Moko, eut une fille nommée Niwareka, qui rêvait de découvrir le monde des humains. Là haut, elle tomba amoureuse de Mataora (Visage de la Vitalité), un guerrier Māori, qui l’épousa. Au bout de quelques années, Mataora, devenu fou de jalousie, commença à maltraiter Niwareka qui retourna à Rarohenga, abandonnant son époux.

 

Mataora se lamenta sur ses actes et décida de retrouver sa femme. Il se peignit le visage et pris la route. Après de nombreuses épreuves, il parvint à Rarohenga où il rencontra Uetonga qui travaillait et ciselait le Moko de quelqu’un. Mataora vit alors que les dessins qui marquaient la peau des habitants du monde sous-terrain étaient gravés dans leur chair et non peints. Il se sentit honteux de sa propre apparence – son visage était couvert de boue après ce long voyage - et Uetonga provoqua sa colère en effaçant de la main les restes des dessins qu’il y avait peint. Mataora exigea alors un Moko de Uetonga, en réparation de cet outrage. Ce que Uetonga finit par accepter. Niwareka entendit le chant de Mataora qui racontait sa tristesse, sa quête et son désir d’être pardonné par sa femme.

 

Alors que les mains habiles du sorcier Ta Moko (tatoueur) travaillaient sans relâche sur son visage, « te wairua tapu » (un esprit sacré) le submergea. Mataora commença un voyage au delà de la douleur dans sa chair, guidé par son esprit, afin de comprendre le « mana » («force traversant toutes choses») de son histoire. Il sentit la force de vie des dieux et le souffle qui lui donna la vie. Il tourbillonna à travers les rangs des dieux et les strates de la terre jusqu’aux entrailles sacrées de sa mère – porte de sa naissance - dans les replis de Papatuanuku. Il contempla la vie de sa mère et son père ; connut leurs rang et position durant le temps de leur existence terrestre. Il vit sa terre natale et son aire d’influence au delà des brumes de Rarohenga. Il vit Uetonga apparaître au dessus de trois paniers, portant devant lui le savoir sacré du Ta Moko. Il vit ses iwi (tribus), ses hapū (sous-tribu) et les mariages contractés en leurs seins. Il vit Niwareka. Il comprit le caractère exceptionnel de chacune des vies qui l’avait précédé et entendit le murmure de son nom « Mataora, mata ora, mata ora...de la naissance à la mort, de la naissance à la mort, l’histoire de ta vie est entre les lignes de ton propre visage, gravée à partir de la mémoire de tes propres os ».

 

L’odeur de Kauri (Agathis australis) brûlé emplit l’air alors que les fibres souples de lin brossaient son visage enflé pour nettoyer le sang. Il sentit l’eau froide tomber entre ses lèvres et atteindre la sécheresse de sa langue. Il entendit le « waiata » (poème chanté) de ses ancêtres et ouvrit les yeux. Niwareku s’assit à ses côtés. Mataora passa de nombreux jours et nuits avec Uetonga pendant que sa chair commençait à guérir, en apprenant de l’enseignement de Uetonga, comment maîtriser le savoir du Ta Moko. Et il sut que ce savoir avait rempli l’un des paniers entrevu pendant son voyage.

 

Guéri et enseigné, Mataora partit avec sa femme. Ils voyagèrent dans les terres lointaines de Turoa en quête des os sacrés qui constitueraient ses outils, cueillirent du cœur de kauri et creusèrent la terre sous le tōtara géant (Podocarpus totara) à la recherche du āwheto (chenille végétale) dont le corps était scellé au sol. Ils brûlèrent les deux et mélangèrent la suie avec de l’eau pour créer un pigment bleu-noir. Mataora prit la « hue » (gourde) que Uetonga lui avait donné pour y sculpter le Moko de sa vie, de son visage ; son histoire commençant avec le « Ngãkaipikirau »*. Il travailla avec dextérité sur la peau souple de la gourde en y gravant son expérience. Après quoi il remit son travail à Uetonga qui bénit son savoir, passé et présent. Maîtrisant enfin son art, après ces longues années d’apprentissage, Mataora quitta Rarohenga en compagnie de Niwareka et retourna à Ao Marama (le monde de la lumière) en tant que Tohunga Ta Moko (le sorcier du Ta Moko).

 

http://nao-org.com/2011/01/ta-moko-le-tatouage-maori/

Le Moko, en ce qu’il est représente une sorte de carte d’identité, n’est pas sans rappeler la scarification moose.

Ce mythe, extrêmement classique, nous relate une initiation. L’initiation est en général divisée en trois révélations : le sacré, la mort, la sexualité. Ce que symbolisent ici les trois paniers. Seul le panier de la connaissance sacrée est développé, mais le reste du récit nous laisse deviner la connaissance de la mort (celle des ancêtres à travers les os) et de la sexualité (les mariages mais aussi l’union des parents et la régression in-utero dans le monde souterrain. Le retour à la matrice originelle). On retrouve également le voyage de l’esprit, ce qui provoque une rupture ontologique et le passage d’un monde à l’autre, par l’accès à un mode d’être surhumain qui permet à l’homme de transcender la douleur et le libère de sa finitude.

Portrait de Maori, publié en 1784 (réalisé en 1769) par Parkinson, artiste embarqué avec le Capitaine Cook, lors de son premier voyage en Nouvelle-Zélande. Source : S. Parkinson - Journal d’un voyage dans les mers du Sud ; Londres, 1784, p. 90 (Wiki common)

Portrait de Maori, publié en 1784 (réalisé en 1769) par Parkinson, artiste embarqué avec le Capitaine Cook, lors de son premier voyage en Nouvelle-Zélande. Source : S. Parkinson - Journal d’un voyage dans les mers du Sud ; Londres, 1784, p. 90 (Wiki common)

Maori au visage tatoué (1860-1889)

Maori au visage tatoué (1860-1889)

Photothèque du Musée de l’Homme. Réf. No. Cote :1998-3171-139. Acq. : Museum national d’Histoire naturelle. - Coll. Musée d’Ethnographie du Trocadero, Notice FRBNF38438431

Wikimedia commons

C’est donc un homme non fini qui, par l’initiation au Moko, sa mort et sa renaissance symboliques, va atteindre sa maturité spirituelle et accéder à sa pleine humanité. Il devient un homme, doté d’un savoir, d’un esprit et apte à fonder une famille et transmettre le savoir de ses ancêtres. Mais ce faisant, il se hisse également à un niveau sur-humain, sur-naturel, en répétant, qui plus est, jusqu’à l’exagération, l’acte fondateur d’une divinité sur le point de naître. C’est le dépassement de sa condition humaine et la répétition de cet acte fondateur, dans sa propre chair, que vit l’initié.

 

Quand bien même il serait possible de discerner dans ce récit, une tentative d’explication à l’origine des scarifications et tatouages de la part des créateurs de ce mythe, celui-ci demeure tardif dans l’histoire de l’humanité et ne vaut que pour certaines formes de marques.

Nous n’en retrouvons pas moins les étapes qu’offrent les cérémonies initiatiques pratiquées soit à l’occasion d’un tatouage, soit à l’occasion d’une scarification plus ou moins étendue, sur l’ensemble de la planète. Nous en retrouvons les éléments, les plus courants, comme le retour à la matrice Terre, l’épreuve d’inclusion dans le groupe, le droit d’accéder à l’autre sexe dans une relation mature, la cendre et le masque. Peu mentionné jusqu’alors, cet élément fait partie intégrante d’un grand nombre de rituels, y compris celui de la scarification et du tatouage, mais il mérite un développement à lui seul, ce qui explique que je ne m’y sois pas attardée au fil de ce développement.

 

Ici encore, c’est en général à la puberté que se déroule la cérémonie. Mais il existe évidemment des variantes suivant les époques et les ethnies. La plupart du temps le marqueur féminin est l’apparition des règles chez les fillettes, ou le temps du mariage chez les jeune femmes. Chez les garçons cela peut être entre 8 et 14/15 ans. Le jeune est alors isolé de sa famille et du groupe pour être initié et c’est uniquement à la fin de l’initiation qu’il est réintégré dans sa tribu, en tant qu’humain désormais complet, connaissant les mystères transmis ainsi de génération en génération.

Danse du soleil effectuée en 1970 dans la réserve de Rosebud - Source : http://www.cda-37.fr/indiens/epilogue.htm

Danse du soleil effectuée en 1970 dans la réserve de Rosebud

Source : http://www.cda-37.fr/indiens/epilogue.htm

Les indiens pensaient que le bison faisant don de lui-même pour leur permettre de vivre, il était normal de lui donner quelque chose en retour, en signe de gratitude. Le sacrifice par le jeûne, la soif et l’auto-flagellation étaient autant de gestes de gratitude envers lui.

 

Mais plus encore, le don de son corps était vu comme le plus grand des sacrifices. Chaque participant se présentait devant l’homme-médecine qui pinçait entre son index et son pouce une partie de la peau de leur poitrine. Avec un couteau aiguisé, il transperçait cette partie et y glissait une baguette en os ou en bois. Cette « broche » était ensuite liée à l’aide d’une lanière de cuir au mât sacré. Ces lanières sont censées représenter les rayons de lumière émanant du Grand Esprit. L’homme devait ensuite se libérer en tirant sur cette lanière. Il y avait trois manières d’ offrir sa souffrance : fixer le soleil en étant percé, en étant suspendu, ou en tirant des crânes de bisons accrochés aux lanières qui étaient fixées dans le dos. Il était aussi possible aux danseurs d’ offrir des morceaux de leur chair aux parents ou amis. Cette auto-torture symbolisait une renaissance. La douleur représentant la mort, la libération de cette entrave symbolisait la résurrection, physique et spirituelle de l’homme, des bisons mais aussi de tout l’univers. Quand les danseurs étaient tous libérés, la Danse du Soleil était terminée. On allongeait alors les danseurs sur des lits de sauge où ils continuaient à jeûner et racontaient leurs visions au chaman. On en faisait de nouvelles chansons, de nouveau pas de danses. On en tirait même des prophéties. Quand la tribu était prête à lever le camp, les objets sacrés étaient disposés en pile au pied du mât. On ne les emmenait pas parce qu’ils étaient bien trop sacrés pour être utilisé à nouveau. Ces objets retournaient à la nature.

Afin de déposséder les indiens de leurs traditions et de leurs coutumes, les autorités américaines se servirent de l’aspect mutilant de cette pratique pour interdire la Danse du Soleil et autres rites tribaux en 1881. La pratique continua dans la clandestinité jusqu’en 1934, date à laquelle l’interdiction fut levée par l’ « Indian Reorganization Act ».

http://www.artisanatindien.com/sundance.html

Croquis de la danse du soleil des Sioux par George Catlin (vers 1851 ?). in « Illustrations of the manners, customs, and condition of the North American Indians ».

Croquis de la danse du soleil des Sioux par George Catlin (vers 1851 ?). in « Illustrations of the manners, customs, and condition of the North American Indians ».

Sous licence Domaine public via Wikimedia Commons

La Danse du soleil, qui est en fait une danse adressée à tous les éléments, est l’affaire de toute une nation indienne car le peuple rejoint alors l’univers. Elle est la quintessence de l’expression religieuse des Indiens des plaines et, singulièrement, dans la forme représentée ci-dessus, des Sioux. Cette soumission à l’automutilation représente l’altruisme nécessaire à la survie de son peuple, au moyen de l’oubli de soi, de son ego et de la négation de son propre instinct de conservation.

Cette participation à l’univers, à son énergie, se retrouve au demeurant dans des rituels automutilatoires mésoaméricains et surtout sud-américains. Qu’il s’agisse des Olmèques, Mochicas, Mayas, Zapotèques, Teotihacans, Toltèques, Mixtèques, Totonaques ou Aztèques, etc., toutes ces civilisations pratiquaient l’autosacrifice, sous forme de saignée plus ou moins douloureuse (Baudez, 2012).

Le rang dans la société prend alors toute son importance puisque rois, prêtres, grands guerriers, doivent se sacrifier plus souvent et plus durement que tout autre. Toutes les parties du corps étaient soumises à ce sacrifice, mais oreilles, langue et pénis représentaient des zones privilégiées. En effet, si le but est d’obtenir du sang, à des fins sacrificielles, celui-ci n’a pas la même valeur suivant la zone du corps dont il émane.

 

Ces autosacrifices se déroulaient collectivement, au cours de cérémonies propitiatoires ou conjuratoires. Le choix des instruments, comme celui des zones corporelles, est extrêmement important. Lame d’obsidienne, aiguillon de raie (dont les barbelures génèrent la douleur), dents de requin, piquants d’oursins, aiguilles de jade, bandelettes hérissées d’épines que l’on passe à travers la langue, feuilles d’agave... L’instrument d’origine marine est privilégié dans la mesure où, pour les Mésoaméricains, la mer symbolise la richesse et la fertilité.

Les incisions à l’oreille ou le percement des lobes, répétés de nombreuses fois, finissent par générer des cicatrices, source de fierté des pénitents, dont la valeur et la résistance à la souffrance s’affiche ainsi.

« Si la souffrance donne une valeur supplémentaire au sacrifice sanglant, c’est parce qu’elle est une atteinte à l’intégrité individuelle : l’être souffrant est humilié, diminué et éveille la compassion. » (Baudez, 2011)

Résister à la douleur est une démonstration de force, générateur de force et d’énergie. Ce que l’on retrouve dans les rituels où l’adolescent passe à l’âge adulte au terme d’épreuves douloureuses. La force ainsi acquise peut être alors transmise et exploitée.

Cette énergie ainsi développée alimente l’énergie de l’univers et, offerte aux dieux, doit à la fois les satisfaire et permettre un renvoi de faveur et de pouvoir. Le sacrifice humain ne représente alors qu’un transfert de son propre sacrifice sur un autre individu.

 

L’exemple le plus symbolique de la substitution de l’Autre à Soi étant probablement le rituel qui se déroulait lors de la fête de Tlacaxipehualitzi (Ecorchement des hommes), qui voyait le sacrifice, l’écorchement et la consommation d’un captif (Baudez, 2012)

 

L’autosacrifice peut également servir à augmenter la vitalité des ancêtres ou de créatures surnaturelles. Les linteaux sculptés de Yaxchilan (VIIIè siècle), montrent l’autosacrifice des reines au moyen de cordelettes dont elles se transpercent la langue.

Le serpent qui s’élève au dessus d’un panier d’offrandes pour vomir un ancêtre marque le lien causal très direct entre le sacrifice et l’ancêtre qui en bénéficie. Le roi pratique également ces autosacrifices. Mais le fait que l’image des reines soit privilégiée traduit sans doute une volonté de renforcement des liens dynastiques entre la reine et son époux.

Comme pour les Māori, on retrouve donc ici l’importance de la généalogie.

Codex Telleriano-Remensis (manuscrit aztèque peint par des tlacuiloque du Mexique, XVIè siècle), folio 9 r : fac-simile édité par Eloise Quiñones Keber, University of Texas Press, 1995

Codex Telleriano-Remensis (manuscrit aztèque peint par des tlacuiloque du Mexique, XVIè siècle), folio 9 r : fac-simile édité par Eloise Quiñones Keber, University of Texas Press, 1995

http://www.mexicolore.co.uk/aztecs/aztec-life/self-sacrifice

Autosacrifice, (Codex Tudela, XVIè siècle, folio 21). Wikimedia Commons

Autosacrifice, (Codex Tudela, XVIè siècle, folio 21). Wikimedia Commons

Codex Zouche-Nuttall (pré-hispanique dit « mixtèque ») folio 52: 8-Deer (« Griffe du Jaguar ») Rituel du percement du nez, élevant le sacrifié au rang de « teuhtli » (divinité) et descendant des rois Toltèques-Chiminèques

Codex Zouche-Nuttall (pré-hispanique dit «mixtèque») folio 52: 8-Deer (« Griffe du Jaguar ») Rituel du percement du nez, élevant le sacrifié au rang de « teuhtli » (divinité) et descendant des rois Toltèques-Chiminèques. Sacrifice réalisé dans le but d’assurer la régularité du flux de marchandises en provenance des provinces côtières et de la vallée centrale du Mexique.

http://www.mexicolore.co.uk/aztecs/aztec-life/self-sacrifice

Le linteau 24 de Yaxchilan (période classique) : Dame Xoc fait passer à travers sa langue une corde hérissée de lames d’obsidienne

Le linteau 24 de Yaxchilan (période classique) : Dame Xoc fait passer à travers sa langue une corde hérissée de lames d’obsidienne afin d’imbiber de son sang du papier dont l’incinération lui servira ensuite à invoquer le Serpent-vision. British Museum. Ph. Michel Wal.

Certaines variantes ont une expression plus spectaculaire et communautaire, comme la Danse du soleil des amérindiens des plaines d’Amérique du Nord.

La Danse du soleil se déroule au solstice d’été, durant la pleine lune de juin et représente à la fois la continuité entre la vie et la mort, la mort étant entendue au sens de début d’un nouveau cycle. Non seulement l’Indien peut offrir un doigt en sacrifice, mais encore se flagelle-t-il dans le but d’obtenir des cicatrices de blessures symboliques. Privations et jeûnes se succèdent. Après quoi, il peut aller jusqu’au don de son corps :

Au XVIè siècle encore, les comptes-rendus des enquêteurs de l’Inquisition rapportent qu’autosacrifices et automutilations sont largement pratiqués lors des fêtes. Les Indiens Otomis de Tlacopan se font saigner la langue, les oreilles, les jambes, les bras avec une pointe de flèche ou une épine de maguey, recueillent leur sang et l’offrent aux dieux (Roulet, 2008).

Le christianisme, en tant que religion prônant la rédemption par le sacrifice et la douleur, ne parvient évidemment pas à éradiquer des pratiques, qui ressemblent pour certaines aux siennes. Si les missionnaires évitent très rapidement l’ostension de crucifix ornés d’un dieu souffrant et sanguinolent au profit de simples croix, non seulement ils n’éradiquent pas ces autosacrifices, mais encore ajoutent-ils une nouvelle possibilité combinatoire aux pratiques de ces populations amérindiennes, qui commencent à crucifier des victimes humaines avant de leur arracher le cœur. Le supplice du nouveau dieu ne représentait « qu’une nouvelle étape sur le chemin de la rédemption » (Baudez, 2011)

H. - CONCLUSION

« “Nous devons faire ce que les dieux firent au commencement” dit un texte indien (Catapha Brahmâna, VII, 2, I, 4) ? “Ainsi ont fait les dieux, ainsi font les hommes” ajoute Taittiriya Brahmâna (I, 5, IX, 4). La fonction maîtresse du mythe est donc de “fixer” les modèles exemplaires de tous les rites et de toutes les activités humaines significatives : alimentation, sexualité, travail, éducation, etc. Se comportant en tant qu’être humain pleinement responsable, l’homme imite les gestes exemplaires des dieux, répète leurs actions, qu’il s’agisse d’une simple fonction physiologique comme alimentation ou d’une activité sociale, économique, culturelle, militaire, etc. » (Eliade, 1965, p. 86-87) Propos qui renvoie au demeurant fort directement à Genèse 3:5 & 22, évoquant la crainte non d’un mais des dieux des Hébreux :

(5) « car Elohîms sait que du jour où vous en mangerez vos yeux se dessilleront et vous serez comme Elohîms, connaissant le bien et le mal. »

(22) IHVH-Adonaï Elohîms dit: « Voici, le glébeux est comme l’un de nous pour connaître le bien et le mal. Maintenant, qu’il ne lance pas sa main, ne prenne aussi de l’arbre de vie, ne mange et vive en pérennité ! »

(trad. Chouraqui)

Aouanrhet, déesse cornue (7 000 à 6 000 avant l’ère commune - peintures rupestres de Tassili-n-Ajjer

En haut : Aouanrhet, déesse cornue

En bas : Personnages entourant la déesse (7 000 à 6 000 avant l’ère commune - peintures rupestres de Tassili-n-Ajjer

 Personnages entourant la déesse (7 000 à 6 000 avant l’ère commune - peintures rupestres de Tassili-n-Ajjer

Dans toutes les cultures, effectivement, ces mutilations, qu’elles soient distales ou dermiques, renvoient à l’exemple d’un démiurge. Les récits mythiques de toutes ces religions rappellent le « grand exemple » initial, soulignent l’importance de se conformer à une tradition qui a été initiée pour répondre à une injonction divine très vite. Les images même montrent la continuité d’action entre la divinité et l’humanité, ainsi qu’il est possible de la voir sur les peintures rupestres de Tassili, qui représentent à la fois la déesse et les marquages qu’elle porte, et les humains revêtus des mêmes marques.

 

Toutes ces pratiques ont en outre en commun leur extrême ritualisation, leur inscription dans une pratique collective et leur incontournable résolution dans la douleur, comme si toute absence de celle-ci risquait d’en faire des actes dénués de signification.

Dans tous les cas, la douleur se doit d’être sublimée et, si l’on excepte les hurlements de douleur d’une fillette excisée - hurlements couverts par les cris de joie des femmes de l’assistance, en une forme de dénégation de cette terrible souffrance -, les adolescents soumis à de douloureuses initiations se font un devoir de ne pas émettre le moindre cri, aidés en cela parfois, par la perte de connaissance.

 

C’est en surmontant la douleur et en le montrant aux autres, que l’adolescent construit son identité. Plus la douleur est forte, plus il s’approche du stade d’homme achevé et c’est en tant que tel qu’il est inclus dans le groupe.

C’est en surmontant la douleur également, que la jeune fille est reconnue apte à devenir mère. Il n’est d’ailleurs pas indifférent, comme le souligne Suzanne Lallemand (Lallemand, 1986), que les femmes Mossi, du Burkina Faso, reçoivent leurs scarifications au ventre entre l’excision et l’accouchement. La douleur provoquée par ces scarifications doit être muette et entraîner la jeune fille à la douleur de l’accouchement, au cours duquel elle ne devra émettre aucun cri, non plus que signe de souffrance.

Aucune échappatoire possible pour les jeunes gens qui doivent se soumettre volontairement à ces épreuves, sachant par ailleurs que s’ils ne s’y soumettent pas ils seront exclus, marginalisés, déconsidérés. L’individu qui résisterait serait isolé et mort à sa communauté ainsi qu’à sa famille dont l’honneur serait entaché. Il s’ensuit inévitablement une destruction du système sympathique du banni. La liberté du choix est donc évidemment tout à fait rhétorique.

Sang, feu, cendre, métal, outils lithiques spécifiques (symbolique chtonienne), salive, autant d’éléments fondamentaux et symboliques qui trouvent leur place dans l’imaginaire commun, participent à l’élaboration des mythes qui structurent l’identité collective mais aussi l’identité individuelle et sexuelle. La partition sexuée sur la simple base des organes génitaux et de l’écoulement de sang des menstruations, se trouve alors marquée sur les corps de manière indélébile, chacun-e devant endosser le rôle socialement assigné et l’opposition binaire andronormée. Ce que Françoise Héritier appelle le « langage du jeu social et du pouvoir » (Héritier, 1996). Le sang des hommes, qui s’écoule des scarifications, des incisions, est la marque de la bravoure, tandis que le sang des femmes, qui s’écoule naturellement ou lors des marquages corporels, se rapporte à la fois à l’impureté et à la fonction reproductive. Le statut particulier du sang est tel qu’on ne peut le faire couler sans conséquence, ce qui implique à la fois des rituels de contrôle ou l’intervention d’une personne dont la place est spécifique et extrêmement chargée symboliquement. Comme le forgeron, par exemple. Cette crainte du sang n’est pas propre aux cultures dites primitives, si l’on veut bien se souvenir des interdits religieux sur la dissection ou la chirurgie, émis par la chrétienté, au point de discréditer complètement l’art chirurgical, qualifié de barbare. Bruno Rouers rappelle fort justement la coïncidence de l’interdit jeté par le concile de Latran (1215) et renouvelé par la suite, sur ces pratiques que l’on aurait pu penser bénéfiques, et la mise en œuvre de la torture, donc de la violation de l’intégrité du corps, du derme, dans le cadre de l’Inquisition, qui ouvrait la porte à toutes les peurs et toutes les douleurs (Rouers, 2008). Le marquage qui fait parler le corps, la torture qui pousse à parler. Le premier étant condamné. La seconde étant encouragée par ceux qui condamnent le premier...

 

Ceci exposé, il n’en demeure pas moins que plusieurs questions ne trouvent aucune réponse au terme de ces constats. La première d’entre elles est le pourquoi du lien inextricable qui unit religion/pensée métaphysique et douleur, la deuxième étant la véritable origine de la naissance du marquage corporel.

Or on peut constater que toutes les religions contraignent à la douleur, valorisent la souffrance, lorsqu’elles n’exaltent pas, dans leurs variantes les plus extrêmes, le martyre. Port du cilice, crucifixion volontaire aux Philippines, lacérations de l’achoura ou bombes humaines, mortification du corps jusqu’à sa négation pour le bouddhisme... autant de possibilité de se faire souffrir - sans même parler de la souffrance infligée aux autres - pour la grâce des dieux respectifs de chacune des cultures.

La douleur doit-elle alors être considérée comme sacrée ? Ce qui inexorablement nous ramène à la place du sacrifice dans l’ensemble des cultures. Sacrifice, qu’il soit sanglant ou non sanglant (premiers dépôts d’objets dans les tombes), qui semble naître en même temps que la pensée métaphysique et donc que la prise de conscience de notre finitude, de notre incontournable mort. Ce qui pose légitimement le problème de l’automutilation en tant qu’initiatrice de toutes ces pratiques.

 

« L’automutilation, avant d’être un comportement pathologique, prend racine dans ces profondeurs troubles et sacrées. Elle se nourrit des paradoxes de notre humanité, met en relief l’ambiguïté de la douleur et du plaisir, de la continuité et de la rupture, de la mort et de la sexualité, la complexité de notre rapport à autrui. » (Garel, 2008)

 

Au nombre des causes les plus courantes et les plus nombreuses des pratiques automutilatoires, on recense la nécessité de transformer une douleur psychique incontrôlable en une douleur physique maîtrisable, permettant de reprendre le contrôle ; la valeur identitaire et cohérente alors que les limites sont incertaines, chaque marque étant le rappel d’un évènement ; la possibilité de canaliser une colère violente ; la purification au moyen d’une blessure permettant d’extraire le mal, mais aussi la punition soit d’une faute, soit de la crainte de n’être pas à la hauteur d’une situation ; la difficulté d’une identification sexuelle si la sexualité paraît menaçante.

 

Patricia Garel rappelle en outre que la blessure auto-infligée « rappelle aux adultes ce qu’ils ont raté, revendique reconnaissance de leurs torts, exige réparation ».

En ce sens, elle s’inscrit dans une démarche thérapeutique à la fois individuelle et collective, tout en interpellant l’autre avec violence. Cet autre qu’on ne peut atteindre semble-t-il, par d’autres moyens. Cet autre éloigné, distant, inaccessible. Les puissances élémentaires ou les dieux en tant que parents sont autant d’ « autres » inaccessibles et tous puissants pour une humanité balbutiante.

L’automutilation répond donc à une situation de désarroi, de détresse, d’impuissance, de difficulté relationnelle, permettant un semblant de cohésion entre l’intime et l’environnement. Elle revêt alors les formes d’une stratégie d’adaptation.

 

Que l’automutilation, dans les sociétés occidentales, soit taboue, parce qu’elle transgresse, tranche la peau qui est l’enceinte infranchissable du corps dans des cultures de la « révélation », qu’il s’agisse des dits monothéismes abrahamiques et de la plupart des courants bouddhiques, comme le confucianisme déjà cité plus haut, ne devrait pas surprendre dans la mesure où on y trouve un écho dans les interdits du marquage corporel. Ce tabou devient cependant plus difficilement soutenable lorsque l’on évoque la litanie des punitions, souffrances et automutilations valorisées par ces religions. La différence essentielle réside dans le fait qu’elles se pratiquent de manière individuelle, hors de la vue, au lieu d’être ritualisées et donc socialement acceptables puisque pratiques communautaires, l’automutilation, la souffrance et les punitions des traditions judaïques (arrachage de poils de barbe lors du deuil, par exemple), chrétiennes (auto-flagellation, cilice, jeûnes, crucifixions), musulmanes (achoura, auto-flagellation, jeûnes) ou bouddhistes (ascétisme extrême, volonté de totale maîtrise du corps, des émotions et de la douleur) s’inscrivent dans le spectre reconnu des manifestations de la dévotion.

Entre en jeu alors la légitimation de rituels que l’on peut considérer comme violents, car occasionnant de la souffrance, mais aussi de la peur, par le simple fait qu’ils soient collectifs. La collectivité canaliserait par ce moyen, à la fois l’agressivité latente des individus, et diffuserait la force, l’énergie contenues dans cette agressivité, parmi les individus. Par sa soumission volontaire aux rituels, l’individu fait preuve d’allégeance à la communauté, qui en retours l’intègre. Le tout s’inscrivant dans une cosmogonie elle-même productrice et consommatrice d’énergie (Amérique du Sud pré-colombienne par exemple)

 

C’est à cette collectivisation qu’échapperait l’automutilation apparemment, ce qui lui vaut opprobre et condamnation. Baptiste Brossard, chercheur post-doctorant en sociologie, n’en considère pas moins que l’automutilation relève d’une forme paroxystique d’autocontrôle, d’une conduite déviante visant à rester dans la norme et s’insère également dans les questions de positionnement social, notamment au sein de la famille. La pratique implique une minorité d’individus constituée d’adolescents et jeunes adultes qui, pour supporter leur quotidien se blessent et peuvent ainsi garder la face et maintenir autour d’eux l’ordre des interactions. Ceci en réaction à une situation perçue comme injuste. Ce faisant ils gardent le gouvernement sur eux en tant que forme de révolte solidaire et discrète, avortée par avance. Brossard voit là une pratique de pouvoir extrêmement aboutie permettant l’autogestion de situations et d’affects insupportables sans l’encadrement d’un groupe ou d’une institution, s’inscrivant dans le processus de civilisation identifié par Norbert Elias. Transgressant l’ordre, la jeunesse s’autocontrôle (Brossard, 2013).

 

De ce fait, il peut paraître douteux que les mutilations puissent, dans un proche avenir, disparaître totalement de la surface de la planète. Une génération prenant le contrôle après l’autre, la ritualisation et la célébration collective de mutilations infligées cette fois, par les adultes aux jeunes, intègre d’emblée les âges auxquels se manifestent les pratiques auto-mutilatoires. Ainsi sacralisées, elles cessent de faire transgression pour faire sens, autant que possible, ce à quoi participe leur intégration dans un récit mythique mettant en scène les héros et les dieux au temps de leur jeunesse.

 

Nous est-il alors possible de transposer les pratiques auto-mutilatoires telles que nous les connaissons actuellement, dans des temps aussi reculés que ceux qui voient apparaître les premières traces que nous ayons, par exemple, des scarifications, en tant qu’il y a une forme de logique à ce qu’elles précèdent le tatouage ?

 

Desmond Morris dans, Le Singe Nu écrit « L’histoire de notre parcours évolutif vers le haut est une histoire de nouveau riche, et comme tout nouveau riche, nous sommes très susceptibles quant à nos origines ». Frans de Waal, pour sa part, démontre qu’il existe une forte continuité enter les comportements animaux et humains. Plaçant l’homme à part, aidés en cela par une culture judéo chrétienne, nous nous refusons le plus souvent à toute impartialité quant à nos jugements sur les animaux. Or, l’explosion des découvertes réalisées par l’éthologie nous offre un éventail de possibilité de mieux nous connaître. (Boesch, 2015).

 

Les hommes, comme les grands singes, ont un lobe frontal particulièrement développé. Cette structure joue un rôle déterminant dans la cohésion et l’intégration des informations sensorielles qui conduisent aux différents comportements adaptés que l’on rencontre chez les deux espèces : les comportements affectifs et sociaux.

 

Chez les primates non humains, l’automutilation est très largement associée à la condition captive et au stress qu’elle génère. Ce sont la dépilation, la coprophagie, les balancements, un développement de l’agressivité, les auto-morsures… Des vétérinaires y voient une forme de renforcement comportemental, un mécanisme aidant l’animal à assumer son environnement, sa détresse et échapper ainsi à sa situation en se déconnectant du monde extérieur et donc, de la source de son stress.

Ces comportements (stéréotypes) inhibent l’activité du système nerveux central, permettant une moindre réaction de l’animal face à un milieu extérieur agressif et, par leur répétitivité, la rigidité de comportement qu’ils entraînent, rassureraient l’individu en lui donnant l’impression de pouvoir agir sur un environnement qui échappe à son contrôle.

Les vétérinaires ont également constaté que le renforcement du comportement peut être associé à un évènement positif auquel il est alors superstitieusement associé. Cet élément positif peut être, par exemple, l’arrivée de nourriture.

 

Il n’est qu’à se poser la question de savoir ce que les premiers humains ont pu ressentir en prenant soudain conscience de leur finitude, du stress et de l’angoisse générés par cette découverte, associés à l’incompréhension de la façon dont fonctionnait leur environnement et le mettre en parallèle avec nos propres comportements, notre propre angoisse de nous savoir mortels, de ce rejet quasi-viscéral pour ne pas dire complètement irraisonné et irraisonnable, cette incapacité à conceptualiser le « rien » qu’entraîne une mort définitive, sans vie autre quelque part dans un au-delà fantasmé, de l’ensemble des pensées magiques, que nous pouvons bien baptiser religions afin de les parer d’une certaine aura ou de ce qui semble être une plus grande respectabilité, pour poser l’hypothèse toute simple de pratiques automutilatoires ayant fait école et prospéré au point de se ritualiser et donner lieu à la création de mythes susceptibles de rendre acceptable des actes dont la signification initiale avait disparu.

Il n’est qu’à observer également les pratiques magico-religieuses consistant à se mortifier ou sacrifier pour attirer sur soi le regard bienveillant d’une quelconque divinité en espérant obtenir satisfaction d’une supplique et le parallèle est très vite établi. Surtout si la mortification aboutit à la satisfaction du désir. Le rapport de cause à effet sera alors établi et la pratique se poursuivra avec le même espoir. Si l’espoir est déçu, l’individu pensera alors ne s’être pas assez mortifié et mériter ainsi la sanction négative de son acte considéré comme inapproprié. La prochaine démarche consistera à amplifier la mortification.

 

Si nous acceptons la possibilité que certaines pratiques de civilisations éteintes soient obscures pour nous, nous devons accepter que cette même obscurité ait pesé sur les actes des premiers hominidés lorsque quelques uns ont ressenti le besoin d’inventer une explication à des actes qui semblaient n’avoir plus grand sens. Les neurosciences, en ce qu’elles permettent de comprendre comment se forment les croyances religieuses, apportent d’ailleurs à cet égard, un certain nombre de pistes tout à fait propres à inciter à ne pas rejeter sans plus de discussion une telle hypothèse.

A quoi s’ajoute la propension à ce que « les blessures volontaires, quelles que soit leur nature et la civilisation intéressée évoluent toujours dans le sens d’une exagération » (Chippaux, 1990)

 

La transition de la scarification au tatouage peut s’expliquer assez simplement par la mise en œuvre, dans le même temps, du décor corporel constitué d’application de pigments. La relation entre la scarification frottée, l’incision recouverte de pigments peut se faire assez aisément, pour ouvrir sur le tatouage.

En revanche, pour Nicolas Jablonsky, directeur du département d’anthropologie à l’université d’Etat de Pennsylvanie aux Etats-Unis, les modifications corporelles peintes ou tatouées, sont concomitantes à la disparition de notre pilosité. « L’apparition d’une peau quasi glabre a eu des répercussions sociales. Les poils corporels de l’homme peuvent se hérisser quand les petits muscles à la base des follicules pileux se contractent. Mais ses poils sont si fins que l’homme ne communique pas aussi bien que les chats, les chiens ou les chimpanzés de cette façon. Il ne peut pas non plus paraître agressif ou se camoufler, comme font le zèbre ou le léopard avec leur fourrure rayée ou tachetée.

En fait, des traits humains universels, tels le maquillage et les expressions faciales complexes, ont peut-être évolué après que l’homme a perdu la capacité de communiquer au moyen de sa fourrure. De même, la peinture corporelle, les cosmétiques, les tatouages et d’autres types de décoration de la peau existent dans toutes les cultures humaines, parce qu’ils véhiculent l’appartenance à un groupe, le statut et d’autres informations sociales importantes, autrefois codés par la fourrure. » (Jablonsky, 2015)

Les deux hypothèses ne sont pas antinomiques, la deuxième succédant à la première dans l’ordre des explications acceptables pour une humanité qui tient à toute force à se démarquer de son animalité pourtant très largement exprimée encore aujourd’hui.

 

Reste à questionner la naissance du marquage thérapeutique et les associations d’idées qui ont présidé au choix des endroits du corps sur lesquels les appliquer. La plupart d’entre eux sont pratiqués sur l’endroit lui-même douloureux. Et l’on peut aussi mettre en parallèle les points thérapeutiques localisés sur les articulations et les tatouages apotropaïques disposés, par exemple au coude, considéré comme particulièrement vulnérable, pour les préserver de la pénétration des démons. Si l’on accepte l’idée qu’il existe dans l’humanité, un certain nombre d’invariants, il y a alors une certaine logique à ne trouver aucune discontinuité entre tatouages apotropaïques et tatouages prophylactiques, entre l’utilisation de la cendre pour éloigner les démons lors des cérémonies de scarification ou tatouage et la pratique de la moxibustion, génératrice de cendre, pour tuer le mal. Ce qui laisse pendante évidemment, la résolution de la question de la mise en œuvre des pensées aboutissant initialement à ces conclusions dont nous ne pouvons simplement que prendre acte, sans jamais pouvoir les expliquer définitivement ni de manière satisfaisante.

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Sites :

 

Site de Lars Krutak, docteur en anthropologie et spécialiste du tatouage.

Extrêmement documenté, sources abondamment citées et riche en illustrations.

http://larskrutak.com/

 

Le tatouage inuit : tradition et survivance dans le monde contemporain

https://tatouageinuit.wordpress.com/

Ce site est non seulement documenté mais encore présente les divers travaux réalisés sur le sujet. Si quelques liens ne sont plus valides, les sources sont assez clairement énoncées pour qu’il soit possible de s’y référer lorsqu’elles sont en ligne ou de les retrouver éventuellement dans les médiathèques lorsqu’elles sont imprimées.

 

Pour les captures d’écran concernant la « dame de Cao » : La momia de Cao (dama de Cao) « La dama Tatuada » sur https://youtu.be/Gvo8iPNBscw